諸子學刊第五輯
《瑣議》商兌
蕭漢明
[作者簡介] 蕭漢明（1940— ），男，湖北孝感人。武漢大學哲學學院教授。學術著作有《船山易學研究》、《陰陽大化與人生》、《周易參同契研究》、《易學與傳統醫學》、《周易本義導讀》、《道家與長江文化》、《傳統哲學的魅力》、《易苑漫步》等，此外尚有主編或與師友合編的文集多種，發表學術論文100餘篇。
《諸子學刊》編輯部把楊俊光先生的《韓非的法哲學與<老子>之道》瑣議》（以下簡稱《瑣議》）轉給了我，此文對拙作《韓非的法哲學與<老子>之道》（本刊第二輯）在《韓非子》以及有關古籍原文的理解上提出了十點意見，現逐一回應如下，以資商兌。
（1）拙作將《韓非子·二柄》篇（以下引韓文僅注篇名）“君見好則群臣誣能”句，釋讀為：“如果君主對所喜好的人形於言表，群臣便會對此人之才能大加貶斥，以破壞其人在君主心目中的形象。”《瑣議》認為是把“誣”字當作“誣衊”、“譭謗”解，有誤，應釋讀為：“君主表現出了自己的愛好，群臣就會謊稱自己有這一方面的才能。”筆者以為將“誣”釋讀為“謊稱”，恐與原文之義相去太遠。
拙作的理解依據是《韓非子》多次對“誣能”的運用。《八姦》：“是以賢者不誣能以事主，有功者樂進其業，故事成功立。”這裏所說的“賢者不誣能”，與該篇前文“其於說議也，稱譽者所善，毀疵者所惡，必實其能，察其過，不使群臣相為語”之說，語義密切相關。觀察人臣的才能與過错，不依稱譽者或毀疵者之言為據，“必實其能，察其過，不使群臣相為語”，使誣能者無所施其技，這是從國君的立場上說。從人臣的立場上說，賢者用不著使用貶斥他人的才能以抬高自己的手段去侍奉其主，這就是所謂“不誣能”。又《外儲說左下》：“上不過任，臣不誣能，即臣將為失少室周。”該篇後文對此舉了兩例加以解說，為省篇幅，只錄其一：“少室周者，古之貞潔慤者也，為趙襄主力士，與中牟徐子角力，不若也，入言之襄主以自代。襄主曰：‘子之處，人之所欲也，何為言徐子以自代？’曰：‘臣以力事君者也，今徐子力多臣，臣不以自代，恐他人言之而為罪也。’”少室周的這種不忌能妒賢的表現就是“不誣能”。反之，對能力超出自己的人進行貶斥，就是“誣能”。如果《八姦》的“誣能”還可曲為之解的話，那麼《外儲說左下》的“誣能”，即使有蘇秦、張儀之舌辯，也不可能改變其“誣衊”、“譭謗”、“貶斥”之義。
《瑣議》認為“誣”的對象只是“能”而不是“能人”或“能者”，而少室周不誣的對象卻是徐子，還有一個牛子耕，這兩個對象都是人，是比少室周更為多力的“能人”或“能者”。人是“能”的載體，說到“能”，不可能設想這個“能”是沒有載體的。因此將“能”與其載體連在一起敍說，並非臆增，而是“能力”或“才能”與“人”二者之間的必然聯繫。
“誣”字在《韓非子》一書中凡二十餘見，作誣衊、譭謗解者居多；其次為欺詐。欺詐的手段甚多，而“謊稱”亦可視為其中之一。《顯學》：“無參驗，而必之者，愚也；弗能，必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯舜者，非愚則誣也。”這裏所說的“誣”，指的是那種類似於沒有金剛鑽卻招攬瓷器活的“必而據之”的欺詐行為，《瑣議》的“謊稱”指的是“不實之譽”，屬言辭類，行為與言辭雖有別，然都在欺詐之內，因而有相近之處。《瑣議》不引之以為證，或許因為此處“誣”的前提是“弗能”，而不是“能”。且這條引文的文義也與楚王好細腰之類的故事不沾邊，無法牽合到“君主表現出了自己的愛好，群臣就會謊稱自己有這一方面的才能”的釋讀結論上來。
竊以為，《瑣議》在此處的失誤是捨近求遠，忽視了從《韓非子》中尋找內證，曲引《說文》與段注，附會己說。
（2）《瑣議》認為，拙作標點《功名》篇中的一句話，亦或有誤。這句話拙作的標點為：“人臣守所長，盡所能，故忠以尊主；主御忠臣，則長樂生而功名成。”拙作還為此做了一個注：“‘故忠以尊主主御忠臣’，陳奇猷《韓非子集釋》（“釋”，拙作誤作“解”，謝謝《瑣議》指出）斷句為‘故忠。以尊主主御忠臣’，欠妥。又王渭以為衍一‘主’字，非是。”《瑣議》的看法是：“原句實應如陳氏說標點：‘故忠’應斷句；此與其緊接前文‘人主者……故安……故尊……故忠’共三個‘故’字同例；‘尊主御忠臣’，則‘尊主’（即有“勢”之主）‘忠臣’即兩兩相對。句意則為：“以至尊的君主駕御忠誠的臣下。”
《瑣議》的說法有三處待商。其一，前文的三個“故”字是否同例？陳奇猷《韓非子集釋》在“故安”之後用分號，在“故尊”之後用句號而未用分號，是陳奇猷先生也並不將後面的“故忠”看作是與前兩個“故”字同例。又《瑣議》用“人主者……故安……故尊……故忠”簡式表達前文之義，好象“人主者”是這三個“故”的共同主語，實際上“故忠”的主語是“人臣”，而非“人主者”。由此亦可證此三個“故”字並不同例。既然這三個“故”字不同例，《瑣議》所贊同的斷句難以成立。又“以尊主主御忠臣”，句中連出兩個主字，王渭以為當衍一“主”字，但沒有文字校勘上的任何依據，完全以意為之，不足為據，是以不可從。以己意增減古代文獻，是校勘學的一大忌諱，《瑣議》作者不會不知。王渭存疑尚可，而《瑣議》徑直刪字則不可。又將“以尊主主御忠臣”句，譯作“以至尊的君主駕禦忠誠的臣下”，除刪去一“主”字之外，“以至尊的君主”之“以”者其誰耶？似難作出交代。
《瑣議》“‘忠以尊主’，‘忠以’不辭”之說，欠妥。《論語·為政》“使民敬忠以勸”，其“敬忠以”亦為“不辭”嗎？《瑣議》又說：“‘主御忠臣’，‘主’義不完，且與忠亦失對稱。”《功名》篇此處並非駢體，因此所謂“失對稱”而“‘主’義不完”，只是《瑣議》作者強邀《功名》合於己意的結論。拙作斷句為：“人臣守所長，盡所能，故忠以尊主；主御忠臣，則長樂生而功名成。”分號前言臣，分號後言君，語義完整通暢，並不需要刪減原文，也不需要將三個“故”字強說成同例，更無須外設一個“對稱”標準牽強為說。
至於拙作之斷句，有得之在先者，而注中未作交代，這實在是筆者孤陋寡聞所致。拙作所據的是陳奇猷《韓非子集釋》本（上海人民，1974年版），其中陳氏所引盧文弨之言只有“‘尊主’下馮校添‘以尊’二字”一句，並沒有《瑣議》所說的斷句方面的內容。至於張覺的《韓非子校注》（嶽麓書社，2006年版）早已有這樣的標點，筆者實未見此書，謝謝《瑣議》作者見告。未能注明得之在先者，是否意在標榜“創說”，這便話由人說了。《瑣議》後文所說到的矛盾律云云，也未交代得之在先者，筆者以為絕無標榜“創說”之意。
（3）拙作將《心度》“故明君有權有政，亂君亦有權有政，積而不同，其所以立，異也”句，釋讀為：“明君有政有權，亂君也有政有權，治亂的積累方向不同，原因在於其所立之政在是否實行法治上所存在的差異。”《瑣議》認為有“積”、“方向”與“所以立”三處可商。
《瑣議》認為：“在原句中，‘積’不能是‘積累’意。”陳奇猷《韓非子集釋》對此有一個案語：“《說文》：‘積，聚也。’明君聚權於一身，亂君散權於臣下。明君立政以法，亂君立政以意。《用人篇》云：‘釋法術而心治，堯不能正一國。’”因為有陳先生的案語在，所以《瑣議》又說：“果是‘積累’，則其所‘積’也就只能是‘權’和‘政’了。”這個說法其實與陳說還有差別，陳氏所說的“積”是針對“散”而言，積的對象只是“權”，並不包含“政”。說到政，陳氏用的是“立”，不是“聚”。《瑣議》說權與政“此兩者原文已用‘有’‘亦有’說明其同，則與後之‘異也’的判斷不合”。《瑣議》所說的“原文已用‘有’‘亦有’說明其同”，只是明君與亂君在“權”與“政”的大概念上相同，而陳氏明確指出“聚權”與“散權”、“以法”與“以意”是明君與亂君在用權與立政上之不同，這與後文之“異也”的判斷並無不合。
《瑣議》主張：“此‘積’字，實通‘績’，意為‘功’、‘成績’。《荀子·禮論》篇‘積厚者流澤廣，積薄者流澤狹’，楊倞注：‘積與績同，功業也。’即為其例。這樣，才與原文所說為運用‘權’和‘政’的成績——即結果或治或亂一意相合。”以通假字解讀亦是一種途徑，但應取謹慎態度。楊倞注《荀》此例在各種相關工具書中被多次援引，但未見這些工具書有能舉出第二個“積與績同”之例證，說明“積與績同”在先秦文獻中使用並不多見。校勘上，有關《韓非子》的校注書也沒有出現“積，本或作績”之類的校勘辭。王力先生曾要求，使用通假應有十個左右的例證，這或許太苛，但四、五個例證恐不能少。《瑣議》只靠工具書所提供的唯一例證，就斷定“此‘積’字，實通‘績’”，底氣未免不足。儘管如此，《瑣議》之說，仍可成一家之言，但不具備足以排他的至上性。如果一定要用通假，“積”與“跡”相通的例證決不在十例以下，完全可以滿足王力先生的要求，可惜《瑣議》未能察知而白白錯過。
拙作釋“積”為“積累”，實亦出自《說文》，但與陳奇猷先生案語在所積的對象上有別。陳氏所說的“明君聚權於一身，亂君散權於臣下”，不確。亂君有暴君與懦君兩類，暴君也是聚權於一身的，只有懦弱之君才大權旁落，散權於臣下。因此，《心度》此處所說的“積而不同”之“積”，不是指聚權，而是指治與亂之積。積的對象既有治亂之別，所以有“積而不同”之說。拙作將“積”看作是一個過程，有過程就有方向。方向是積累過程的軌跡，積累是循沿方向的行為。《易·文言》：“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。”正是將“積”看作是一個過程。《瑣議》說：“治或亂既不是什麼‘方向’，‘方向’亦不能‘積累’。”治與亂不是方向，那麼善與不善也不是方向了。治國與做人，都有運行過程，無論其表現為自覺或非自覺，沒有方向的過程是不可想像的。
《瑣議》釋“積”為“績”，意為“功”，“成績”。有功績，其結果為治，其君就是明君；沒有功績，其結果為亂，其君就是暴君。《瑣議》忽略了在靠天吃飯的古代，功績的取得與自然力的作用有密切關係，不是專靠“權”與“政”實施的好壞便能決定的。堯時九年滔天洪災，湯時三年大旱，在這九年、三年期間，堯與湯的功績何在？沒有功績，那究竟是明君還是暴君？此為釋“積”為“績”之一不可取。韓非將勢分為自然之勢與人設之勢，自然之勢時期也有堯舜這樣有功績的明君，雖然為數少，畢竟還是有，但與推行法治毫無關聯，即與此段引文緊接着說的“故法者，王之本也”之說風馬牛不相及。此為釋“積”為“績”之二不可取。其三不可取，就是前文所說的以假借字取代本字，依據不充分。《瑣議》此處既有此三不足，用以否定他人之說，何以服人？
至於“所以立”不能是“所立之政”，“所以”不就是“所”之糾誤，恐怕是對拙作缺乏細究所造成的。拙作對“其所以立，異也”句的釋讀是：“原因在於其所立之政在是否實行法治上所存在的差異。”這句話的確有點別扭，但語義應當是清楚的。句之首尾“原因在於……上的差異”，是對應“異”的；“所立之政在是否實行法治”對應的是“所以立”。在韓非，權與政是推行法治的載體，是否推行法治就成為“異”的根源。《瑣議》將釋讀中的“所立之政”孤立抽出來，視“在是否實行法治”七字而不顧，硬說拙作將“所以立”釋讀為“所立之政”，有斷章取義之嫌。
（4）關於勢與治亂的本末之辨。《瑣議》指出拙作有多處可商。
其一，關於《難勢》“勢之於治亂，本末有位也”有誤字的問題。
清人顧廣圻所說的“末，當作未”，是從理上所作的判定，屬理校，既非內校亦非他校，可靠性當在其所據之理的獨一無二。日人松皋圓以及陳奇猷《韓非子》校注組、張覺等皆從之，是對顧氏所據之理的認同。由於“末”被認定為“未”之誤，所以“位”必定為“立”之通假，而立可以釋讀為“定”。這裏還有一個“本”字，《瑣議》未作交代，筆者揣摩，或可解作“本來”、“根本”。依此則全句之義可釋讀為：勢對於治亂，根本就沒有確定的關係。分而言之，勢不一定導致治，也不一定導致亂，這或許就是顧氏所據之理，亦是從之者所贊同之理。但此處在釋讀上還可將治亂看作是一個複合名詞，那就成為：勢對於治亂是否有關係，還是一個未能確定的問題，也就是說可能有關係，也可能沒關係。改動一字，其句義可以出現兩種不同的理解，那麼顧氏所據之理不具備獨一無二的可靠性。顧氏以此存疑，未嘗不可；而依其存疑擅自改動原文，則不可。又《難勢》篇後文說：“離理失術，兩末之議也。”這雖然不是說的同一個問題，但至少可證韓非並非從未運用過本末之說。
其二，關於《難勢》是否有勢與治亂的本末之辨的問題。
《瑣議》在此問題上有一條注：“此語在原篇為‘應慎子’者——韓非假設的、用賢治來反對法治的或儒或墨的論客所說，因而實在不是韓的主張；擬另文詳論。”因為此注涉及對《難勢》文本引用的準確性，所以筆者在《瑣議》作者將要詳論的大作發表之前，有必要先對此注進行辨析。
筆者認同陳氏《韓非子集釋》將《難勢》分作三個自然段。首段以“慎子曰”起句，全段之結論是：“賢智未足以服眾，而勢位足以詘賢者。”反映的是慎到重勢詘賢的基本觀點。中段以“應慎子曰”起句，結論是：“以國為車，以勢為馬，以號令為轡，以刑罰為鞭筴，使堯舜御之則天下治。使桀紂御之則天下亂，則賢不肖相去遠矣。”第三段以“復應之曰”起句，結論是：“抱法處勢則治，背法去勢則亂。”這三段在邏輯上是連貫的，說的是法家學派內部的三種觀點。此三者的不同點在於：慎到只強調勢對治國的重要性，絕對排除賢者，也不知抱法的意義。中段的“應慎子”，不能看作是“應慎子者”，此“應慎子”不是韓非假設的或儒或墨的論者，“應”是應對之應，並非姓氏之應。“者”，若作語末助詞，則不當用“——”號。既用“——”號，則“者”字之用似欲指代下文之議論，但古文獻中尚未見有此例證，不如用“‘應慎子曰’云云”較為妥帖。應對的內容既然綜合講到勢、號令、刑罰等，則其為法家之說可知。沒有講仁義教化與輕刑薄賦等，則非儒家；沒有講節儉、尚同、兼愛、非攻等，則非墨家。至於將尚賢提到與重勢同等重要的地位，則屬於法家某一支派對儒、墨這一觀點的吸取，藉以對慎到重勢說作修正與補充，也正是在這一點上反映出與慎到的差別。第三段的“復應之曰”云云，是韓非對前兩說的應對之辭。主要有以下兩點內容：第一點，將前兩說的“勢”，僅僅看作是“自然之勢”，而他所主張的“勢”是“人設之勢”。人設之勢與抱法不可分割，亦可說抱法所處之勢即為人設之勢。人設之勢與自然之勢相比較，其優越性有“治千而亂一”與“治一而亂千”之別。第二點，在人設之勢的情況下，賢與勢不能相容，這是針對中段的觀點說的。能抱法處勢，中才即可勝任，不必非要等待賢者出而任之。這裏所說的賢者不是指人臣，而是指國君。因為相對國君而言，人臣無勢可處。
“勢之於治亂，本末有位也”句，出在中段，韓非沒有批駁，那是因為此句並未直接涉及賢，只是為賢、勢並重之說作理論鋪墊，實際上也可為法、勢並重之說做鋪墊。勢對於治亂有關係是法家的共認，至於是一種什麼關係則說有不同。慎到認為有勢則足以為治；中段之意為有勢還必得賢者處之，方可得治；韓非認為賢不足道，抱法處勢即可得治。韓非主張不必待賢，看上去又回到了慎到，但他所說的勢與慎到有“人設”與“自然”之別。此三說的共同之處，都把勢看作是實現治的手段或工具。這就牽涉到勢在治亂結果中的地位，文本所說的“本末有位”，正是對此所作出的判斷。因為勢是末，是條件，是手段，是工具，所以法家對勢之用，一而再地提出“賢勢並重”、“抱法處勢”之類的修訂措施對勢進行補充，目的在於能夠通過用勢達到治的結果。這說明自然之勢並非一定能夠實現治，甚至在大多數時期都會導致亂，所以對勢作這樣那樣的補充才成為法家學說自身完善過程之必須。結果是本，是勢之用的歸屬，沒有結果的勢是不存在的。所以本與末之位有別，即本與末並不是同層次的概念。《瑣議》說：“‘本末’一語，所指無論是本質與現象、本業與末業、還是樹木的下部與上部，都是同一層次的東西，其間之異也只是有主有次而已。”將“本末”視作“同一層次的東西”，就抹殺了“本末”的“位”的不同。若果如此，魏晉時期的本末有無之辯就毫無理論意義了。
其三，關於拙作對此處本末之辨的表述問題。
結果有治與亂兩種可能，亂是治的負面體現，這才是同一層次的概念。由此，才有將“亂”反訓為“治”之例，如《爾雅·釋詁》：“亂，治也”。
從動機與效果的關係上說，治是有國者追求的目的，屬於動機義域；或治或亂之結果，屬於效果義域。治亂有別，是從絕對意義上看待的；而治亂二者之間並無絕對界限，則是從相對意義上看待的。合而觀之，則治中有亂，亂中有治；治占主導地位時就被稱之為治世，亂占主導地位時就被稱之為亂世。一般說來，動機與效果是統一的。動機在於追求治，而效果或出現了亂，亂是治之負質，即是目的的負面表現。從這個意義說，“目的”是“結果”的主觀追求，而“結果”是“目的”的客觀呈現。因此，拙作將“目的”看作是“本”，並無不妥。如果就語義的對稱今譯而言，將“本”釋為“結果”，應更為貼切。拙作跳過對稱今譯，從韓非對勢的修訂思路上論說，直接將“目的”視為“本”，由此造成了《瑣議》的誤解，實在遺憾。
《瑣議》看不出韓非“人設之勢”對“自然之勢”的抑制作用，原因很簡單。因為作者將法與刑等同看待，在《瑣議》（4）有一句話“‘王之本’的‘法’亦即刑”吐露了這一觀點。如果這個觀點成立，那三苗時期已經在用五刑，三代以來刑之用也從未廢除，所謂法家的形成原來只是將“刑”字改換成“法”字，而“刑”即“法”，那法家實際上只是“刑家”。一個學派能這樣輕易地形成嗎?法家提出的“循名責實”制、賞罰制等，能用“‘法’即‘刑’”概括嗎？由於《瑣議》作者在這一點上出現的模糊，韓非所說的“抱法處勢”，也就成了“抱刑處勢”，與慎到之說沒有區別，當然看不出法對勢的抑制作用。拙作所說的“以一定的機制左右其運作方向則是有可能的”，是對《難勢》篇中“應慎子”一段與“復應”一段的概括。“應慎子”一段是採用賢來制約勢，“復應”一段則是以抱法限定處勢，二者都是希圖用一定的機制来制約勢，在這一點上是共同的。“復應”所云是韓非的觀點，所謂抱法處勢，說的是處勢者應依法行政，而不只是動用刑罰。因為有兩種不同的制約“勢”的辦法，未必都真能起作用，所以拙作用“可能”一詞，表示並非都具有“必定性”。
（5）“名不可兩立”與排中律、矛盾律問題。
首先需要討論韓非是否如《瑣議》所說“完全反對‘賢’”？《難勢》“復應之曰”：“‘勢治者，則不可亂；而勢亂者，則不可治也。’此自然之勢也，非人之所得設也。若吾所言，謂人之所得勢也而已矣，賢何事焉？”據前句“人之所得設”，後句“人之所得勢也”當為“人之所得設之勢也”，省“設之”二字。由此可知，“賢何事焉”是針對“人之所得設之勢”而言，也就是說是有條件的，不是在任何情況下都“完全反對‘賢’”。所謂“賢勢之不相容亦明矣”，其“勢”字亦指“人設之勢”。人所得設的內容是什麼？就是“法”。韓非在《飾邪》篇提出的“以法為本”，就是人設之勢的具有根本意義的重要組成部分，處勢者無論個人賢智狀況如何，一律都得以法為依據處理政事，故《難勢》說：“夫勢之足用亦明矣，而曰必待賢則亦不然矣。”此處所說的“勢”亦指“人設之勢”，而非“自然之勢”。在自然之勢，依賴賢人治國，屬人治範圍，治亂取決於人之賢智；在人設之勢，依據法律治國，屬法治範圍，治亂取決於是否“抱法處勢”，而不取決於處勢者之賢智。從這個意義上理解韓非的“賢勢之不相容”，其實質應是人治與法治的不相容，而不是僅從字面上孤立地看其對賢字的結論。賢，指的是以賢治國；勢，指的是採用人設之勢治國，是兩種制度的不兩立，即是“用賢”與“用勢”的不兩立，而不是兩個概念的不兩立。
在自然之勢，韓非並不否認賢者的作用。他說：“今日堯、舜得勢而治，桀、紂得勢而亂，吾非以堯、桀為不然也。”（《難勢》）在人設之勢，處勢者在賢智方面有上（即聖賢）、中（即中材）、下（即不肖）之別，由於“上不及堯舜，而下亦不為桀紂”之中材者居多，只要能“抱法處世”，就能達到治，所以有千世之治。但畢竟也有不肖者，故也會出現一世之亂。賢者處勢，也得抱法，這樣的賢者何須要“完全反對”？真正應當“完全反對”的應當是無論在自然之勢或人設之勢都會導致亂世的桀紂一類的居下的類型。正是從這個意義上，拙作認為韓非之意是不應當將採用賢者治世“誇大到勢不可禁的高度”，也就是說，即使賢者處勢也應依法行政，而不當“釋勢委法”，否則，“堯舜戶說而人辯之，不能治三家”（《難勢》）。如果不“釋勢”，即不放棄威勢，在韩非看来賢者治國是可以達到治的，但若既放棄勢又不抱法，以為賢者可以超出人設之勢的制約，那麼即使以堯舜之賢也不可能管理好三家之治。
《瑣議》說：“原文以‘賢之為勢不可禁’與‘勢之為道也無不禁’為矛盾，完全不是假定的（即‘如果……’；原文無此意）、有條件的或有限制的、局部的（即‘一方面……另一方面’；原文亦無此意），而是實有的、無條件的或不加限制的、全局的；更不是韓非轉述的別人的說法，而是他自己的主張。”將“賢之為勢不可禁”與“勢之為道也無不禁”這一矛盾，說成是韓非“自己的主張”，不知有何根據？如果此說成立，那韓非就是那個“鬻矛與楯者”，而且“是實有的、無條件的或不加限制的、全局的；更不是韓非轉述的別人的說法。”
“賢之為勢不可禁”與“勢之為道也無不禁”這一矛盾，不是韓非的主張，是韓非從前兩段中概括出來的兩種對立的論點。“勢之為道也無不禁”，是慎到的觀點；“賢之為勢不可禁”，是“應慎子”一段的觀點。至於這個概括是否準確，有多少韓非的添加成分，這是另一個議題。慎子之說並未針對應者，所以拙作用“如果”。“一方面……另一方面”，指論辯雙方，亦指對立論題之兩個方面。韓非矛頭所向，主要針對的是“賢之為勢不可禁”，這個結論對第二段的尚賢思想或許有一些誇大。而對另一結論“勢之為道也無不禁”之“勢”，顯然加進了他的“抱法”的內容。這樣“應慎子”應對慎子的爭議，便轉化成直接與韓非的爭議。為此，韓非舉矛楯之說，將這兩個觀點加以類比，得出“名不可兩立”的結論。“名不兩可立”，《瑣議》認為不應理解為“二者必居其一”，那難道可以理解為“二者皆不可立”，或“二者皆可以立”？如果後二解完全與文義無關，那第四種理解又是什麼？《瑣議》的所謂“不可兼得”，難道是與“二者必居其一”完全不同的第四種理解？
既然沒有第四種理解，那麼《瑣議》援引形式邏輯的排中律與矛盾律顯然有誤。《瑣議》：“‘必居其一’，只是不能有非此非彼的第三者之意，略近於邏輯學上的排中律；這裏講的，則實在是不可兼得，近似於邏輯上的矛盾律。”矛盾律鎖定的對象是不變的，只對這一對象的同一方面在同一時間內出現的矛盾思想起作用。以此衡量矛楯之說，既說此楯牌之堅硬程度任何矛都不能戳破，又說此楯牌有一種矛可以戳破，此二說必有一說是假的，這就是思維形式上的矛盾。再就矛而言，既說此矛可以戳破所有楯牌，又說此矛不能戳破某種楯牌，陷入了同樣的思維矛盾。所以矛楯之說有兩處違反矛盾律，而不是一處。至於既說“楯之堅，物莫能陷”，又說“矛之利，無物不陷”，這兩個陳述句分說的是兩個不同對象，因此不在矛盾律的作用範圍之內。排中律只是對矛盾律的補充。矛盾律只須確定兩個陳述句中有一句是假，而不過問另一句之真假，《瑣議》將“不可兼得”這一與矛盾律沒有關係的內容說成“近似於邏輯上的矛盾律”，顯然不當；而排中律則只能在一真一假兩個陳述句中作選擇，這才是二者之別。因為排中律也以同一對象為前提，所以對分說兩個不同對象的兩個陳述句不起作用。韓非的矛與楯、勢與賢之說，分述的是兩個不同對象，反映的是思維內容上的矛盾，不是思維形式上的矛盾，用形式邏輯立說，有失允當。
拙作所說的“以無所不禁之勢，禁勢不可禁之賢”不是對原文的轉述，只是對“以子之矛，陷子之楯”一句的套用。“以子之矛，陷子之楯”，是一句省文，完整的意思應是：以子之物無不陷的矛，陷子之物莫能陷的楯。因為韓非舉矛楯之說作類比說賢與勢，這樣的套用應當與原意相去不遠。《難勢》此處一段文字為：“夫賢之為勢不可禁，而勢之為道也無不禁，以不可禁之勢，與無不禁之道，此矛楯之說也。”此處“以不可禁之勢，與無不禁之道”句語義未周，似有讹误。《韓非子集釋》在此處作了一個案語：“顧廣圻曰：藏本同。今本‘勢’下‘與無不禁之道’，誤。按當云：‘以不可禁之賢，與無不禁之勢。’奇猷案：當作‘以不可禁之賢，處無不禁之勢’。若依顧說‘處’作‘與’，則此語無動詞，文不可通，下文‘抱法處勢’，言處亦可證。”《瑣議》認為，“這個‘與’字，應作輔助、支持解。《孟子·公孫丑上》：‘取諸人以為善，是與人為善者也。’朱熹集注：‘與，猶許也助也。’即其例。”支持顧說，而不同意陳奇猷之說。《瑣議》推測說：“（拙作）‘以無所不禁之勢，禁勢不可禁之賢’云云，大概是在轉述原文的‘以不可禁之[賢，與無不禁之]勢’一語”，直接將顧氏之按語作為原文，這已不妥。用對“與”字的不同于陳氏的訓釋圓通顧說，也不足以說明此為“矛楯之說”。即使按《瑣議》的訓釋，“以不可禁之[賢，與無不禁之]勢”，這句話也只是在同一思維路向上展開的，即用不可禁之賢輔助無不禁之勢，與“矛楯之說”尚有不小的距離。若在原文“以不可禁之勢”句下接“禁勢不可禁之賢”，則語義與句型都與“以子之矛，陷子之楯”相合。拙作無意以此校勘原文，故未對此另作交代，讓《瑣議》作者作了不必要的推測，很是抱歉。
（6）關於直躬舉報其父竊羊故事的釋讀。
直躬舉報其父竊羊故事，最早見之於《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”與《韓非子·五蠹》相比較，有以下幾點值得注意：一、故事發生的時代在春秋末期，葉公視直躬為同黨（即志向相同的一派。直躬，《論語·釋文》：“躬，鄭本作弓，云直人名弓。”），而孔子認為他這一派主張父子之間不應當互相指證。二、直躬只是作證詞，並不是舉報者。三、沒有官方對此的處理結果。
《韓非子·五蠹》添加與改編的內容有：一、直躬為楚國人。高誘注《淮南子·泛論》：“直人弓，楚葉縣人也。”此注或據《論語》“葉公”一詞與《韓非子》“楚之有直躬”而來。二、直躬，是其父攘羊的舉報者，不是證人。三、有官方處理結果。
《呂氏春秋·當務》在處理結果上頗具戲劇性。直躬舉報其父，官方執其父，將欲誅之，直躬又請求代其父死。舉報，反映其直而信；代父伏法，是其孝。這個改編，既照顧到儒家重孝，又照顧到法家重法，是《呂氏春秋》融通百家之學的生動範例。
《瑣議》對拙作在此處的意見，主要是在處理結果上。拙作說：“楚國令尹誅竊羊者‘而楚奸不上聞’，使社會治安局面好轉，故直躬雖為‘父之暴子’，而實為‘君之直臣’”。
《瑣議》說：“楚國令尹所誅殺的不是竊羊者而是舉報者直躬。所引《五蠹》篇文說的事實是：‘楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報而罪之。’意思很清楚，楚人直躬把他父親偷羊的事報告了官府，令尹卻認為他雖對官家忠心耿耿而對父親則是大逆不道，因而判罪殺了他。”如果以不孝之罪名殺直躬，未免量刑過重，與儒家向來主張的輕刑說相悖，而與法家之輕罪重罰主張相一致。以儒家崇尚孝道治罪直躬，又反對儒家的輕刑主張，楚國令尹究竟是以刑治國還是以孝治國？再說，春秋末期，孔子的主張影響還沒有那麼大，不可能出現地處南蠻的楚國都在推行以孝治國。更何況《瑣議》說令尹誅直躬，遠遠超出孔子。《論語》中孔子對此並沒有發表應當對直躬嚴懲的言論，只是申述自己一派的主張，而令尹卻誅殺了直躬。春秋時期不可能出現因不孝而被官方所殺的案例。而殺死直躬之父，則合于法家輕罪重治的主張，不存在任何相悖之論。
《瑣議》說：拙作“故直躬雖為‘父之暴子’而實為‘君之直臣’”，重點落在“君之直臣”亦不確；果如此，又為什麼要殺他？原文“君之直臣，父之暴子也”，重點在“暴子”。不確的前提是所殺的人為直躬，若為其父，則有何不確？《五蠹》後文舉“魯人從君戰”因其孝而“三戰三北”，“仲尼以為孝，舉而上之”，韓非將其歸結為：“父之孝子，君之背臣”。就結果而言，此句之重點當為“父之孝子”。《瑣議》喜歡用對稱結構說事，這裏倒有一個真實的對稱句。一句為“君之直臣，父之暴子”，另一句為“父之孝子，君之背臣”。重點句的位置亦當符合對稱原則，即若前句的重點在“君之直臣”，後句之重點當為“父之孝子”，這與拙作相合。若前句之重點在“父之暴子”，後句之重點當為“君之背臣”，《瑣議》未必能認同。《瑣議》的重點之說，在這裏又不講對稱結構了。
《瑣議》說，拙作“把‘楚奸不上聞’解作楚國沒有奸邪因而在上者就聽不到了，亦不合原意。原意該是：因為殺了告發者，雖有壞人壞事而沒有人再向上報告了。”《瑣議》在此處有轉換概念之嫌。即使按所殺的是直躬來理解，其罪只是不孝，在所有告發者中只是一個特例，不能函蓋“告發者”的全部外延。殺直躬只能使子不敢告發其父，再從儒家“父子互隱”的原則出發，可以延伸到父不敢告發其子，不可能威懾到全社會都不敢告發壞人壞事的程度。殺不孝子而導致“楚奸不上聞”，構不成因果關係，與充足理由律不合。
《五蠹》在舉此兩例之後，緊接著說：“故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北，上下之利若是其異也。”“楚奸不上聞”，是上之利；降北而仲尼賞，是下之利。若“楚奸不上聞”指的“因為殺了告發者，雖有壞人壞事而沒有人再向上報告了”，作為法家的韓非能將這種局面看作是“上之利”？“上下之利若是其異”，是對上述兩例的比較。前一例是按法家輕罪重罰，後一例是按儒家賞孝子，其效果之差異如此之大。由此亦可證，令尹所殺的人是直躬之父，而非直躬。此為拙作之內證。
《呂氏春秋·當務》亦說將要誅之的是直躬之父，此為拙作之旁證。
儘管如此，筆者並無否定《瑣議》所見之意，因為畢竟文本沒有出現所誅對象的明確無誤的動賓結構，從而為讀者作這樣或那樣的理解留下了空間。關鍵看何種理解的證據更為充分。
（7）《瑣議》認為拙作“釋《六反》篇‘適其時事以致財物’的‘適其時事’為‘適應季節與節令變換以及生活需求’（第334頁），亦略有可商。”
“適其時事”，指適應其時與適應其事，若依《瑣議》所說，“‘時事’，實在只有合于時節應做的事即農時的意思”，那麼這四個字當為“事適其時”，而不當為“適其時事”。《瑣議》舉《周禮·遂師》“以救其時事”鄭玄注曰：“四時耕耨，斂艾芟地之宜，晚早不同，而有天期地澤風雨之急。”“四時”、“晚早”，言其“時”；“耕耨”，言其“事”；“而有天期地澤風雨之急”，言其之所“救”。而救的辦法是時與事並舉，即“四時耕耨，斂艾芟地之宜，晚早不同”，並非以事救時，亦非以時救事，與《瑣議》之釋讀不類。筆者認為：“適其時事以致財物”句前省了採用何種措施句，如治國者之政令之類。政令適應其時，即為適應季節與節令之變換，如此則不誤農時；政令適應其事，則為如何滿足與提高庶民的生活需求。這裏的時與事，是與明君治國之政令相對為言的。政令對庶民的生活需求的關照，是韓非的思想，也是韓非與儒家的共同點。韓非與儒家的不同點是如何解決這一問題。即是用恩賜的辦法還是採用恰當的政令鼓勵庶民以力致富。由此可見，拙作將“事”解讀為“生活需求”，與韓非思想是貼近的。
拙作將“時”釋讀為“季節”與“節令”，《瑣議》認為“有一即可”。筆者以為，僅說“季節”，似嫌寬泛；僅說“節令”，則尚無文獻可證二十四節令當時已形成系統。《月令》所記載的節令有：立春、雨水、春分、驚蟄、立夏、小暑、夏至、白露、立秋、秋分、霜降、立冬、冬至，二十四節令僅及十三，《呂氏春秋》之《十二紀》對此也無增補。直到距韓非近一百五十年之後的《淮南子》才出現二十四節令的完整記載，因此僅說節令亦不可。或許不能排除韓非子之時二十四節令已經形成系統，但結論只能依據文獻而不能依靠猜測。
（8）《瑣議》認為拙作將《難二》篇“種樹節四時之適”的“種樹”釋為“植樹”（第334頁），亦有不確。“植”，也有栽種義，且凡栽種對象為根之屬者皆可曰植，與“種”在這一意義上同義。“種樹”或“植樹”之“樹”，在古文獻中一般有兩義：一為取樹之本義，指栽種樹木；二為引申義，泛指所有的栽種。解讀文本中所見之“種樹”一詞，究竟取本義或取引申義，應照應文本的完整性與關聯性，不要出現重疊的部分。漢代史游《急就篇》卷三：“種樹，收斂。賦、稅、租。”唐顏師古注云：“種，藝也；樹，植也。春夏種植，秋冬收斂，農之常業也。斂財曰賦，斂穀曰稅，田稅曰租。”這個注，“種樹”與“收斂”相映成章，無重疊部分。又顏師古注《漢書》卷四十九“墳墓相從，種樹畜長”，曰：“種樹，謂桑果之屬。”直接取其本義，而不用引申義。這個注，照顧到種植樹木與墳墓的關聯性。《易·繫辭下》“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹”，注家多訓“封”為封土以為墳，訓“樹”為植樹以為標識，這就形成了樹與墳的關聯性。此外凡按引申義容易出現重疊的，都應當取其本義。如《漢書·景帝紀》“勸農桑，益植樹，可得衣食物”，若將“植樹”作引申義解，則與“農桑”有重。拙作將“種樹”說成“植樹”，並未體現出是取本義還是取引申義的意向，能夠體現筆者意向的是拙作對文本的完整性的表述：“植樹、農耕、織紝、畜養、商賈，都要做到適應天時，利用地利，發展生產，互通有無，並注重運用與改進舟車器械，以收‘用力少致功多’之效。”若孤立看文本“種樹節四時之適”句，則《瑣議》從引申義解讀，可以成立。但文本先講“樹種”，後又講“農耕”，若取引申義，則構成重疊。拙作將“樹種”、“農耕”並舉，實取其本義，而非引申義。韓非將“種樹”單獨提出，看中的是其不同於農耕的經濟效益。漢代以後歷代王朝往往為之下詔書，提倡植樹，地方官吏也有相關舉措。至於植樹的好處，在一些詔書以及大臣上書中，還涉及改善自然環境，甚至在軍事上有防禦北方戎狄騎兵入侵的作用，但較多的還是看中其經濟效益。元吳澄《書纂言》卷四下：“民生所最急者，務農重穀，以足其食；有食則種樹，阜通以殖其貨。”乾隆《御纂詩義折中》卷四：“故田疇之外，佐以種樹，阜財也。”漢代一直採用王霸並重的統治術，所以法家學說在治國中有很大影響。如後漢初期，樊曄“好申韓之法”，在天水太守任內，“政嚴猛”，“人有犯禁者率不生出獄。吏人及羌胡畏之，道不拾遺”，在揚州牧任內，則“教民耕田、種樹、理家之術”（《後漢書·樊曄傳》）。“種樹”緊接在“耕田”之後，被看作是增加經濟效益的重要措施，似與韓非之说有關。由上可見，對韓非“種樹”一說的理解，遠不只是在字面上如何解讀的問題。
（9）關於韓非對商鞅“官爵之遷與斬首之功相稱”之法的態度究竟是肯定還是否定的問題。《瑣議》在此問題上，由於混淆了爵與職的區別，所以在評判拙作時難免陷入混亂。韓非在論商鞅之法時說：“商君之法曰：‘斬一首者爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官。’官爵之遷與斬首之功相稱也。”（《定法》）這是韓非在獎賞方面對商鞅獎賞應當與功相稱的認同。這裏講的是爵，即賞功時應當論爵。所謂“五十石”、“百石”云云，是以待遇標誌官爵的等級。下文緊接着說：“今有法曰：‘斬首者令為醫、匠。’則屋不成而病不已。夫匠者手巧也，而醫者齊藥也，而以斬首之功為之，則不當其能。今治官者，智能也；今斬首者，勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官，是以斬首之功為醫、匠也。”說的是商鞅在職事上之不善。職事上要求所授官職應與其能力相稱，而商鞅之法正是在這一點上有毛病，即將官爵與官職混淆在一起了。《瑣議》說：“正如王先慎所正確地解釋的：‘此謂以勇力所得之官而理智能之事，不當其能，無異令斬首之人為醫匠也。’”王先慎的解釋的確是正確的，他所扣住的是“不當其能”，屬職事範圍，可惜引者實未能體會出其正確性在何處。
《瑣議》說：（拙作）“以為韓非‘注意到’也就是從商鞅繼承了‘獎賞應當與功相稱’的主張，即對商鞅‘官爵之遷與斬首之功相稱’的原則是肯定的了。實則不然。”又說：“‘官爵之遷與斬首之功相稱’一語，確在復述商鞅的主張，但韓非的意思則完全不是在肯定而倒是在批評它的不確。在原文，此文本是說明其前的總起‘申子未盡于術，商君未盡於法也’之意，即是說明商鞅之法的不善。”而所謂“不善”的舉證，正是韓非在“因任而授官”的意義上對商鞅的批評，這個批評並不構成對“官爵之遷與斬首之功相稱”的否定。獎賞論爵與授職論能，兩者不是一回事，《瑣議》的“實則不然”說正是將爵與職混同不分的結論。至於以“商君未盡於法”句，“說明商鞅之法的不善”，有以局部否定整體之嫌，與韓非之意不合。
官爵與官職的區分，是中國歷代王朝官吏制度的重要組成部分。在漢代是以待遇標誌爵，魏晉以後以品位表示爵。爵與職並非一定對等，有爵高而職低者，亦有職高而爵低者，所以爵與職的關係，實則是統治階級內部矛盾的調節器。這個調節器的形成是否肇始於韓非之論，筆者不敢妄斷，而韓非已有說在此，可為明證。
（10）關於拙作引《左傳》昭公六年叔向譴責子產鑄刑書於鼎的一段文字，確如《瑣議》所指出的，“對原文的標點以及文字取捨（剪裁）發生了問題”，以至在結論上出現部分誤差。差誤的形成，反映出筆者研究中主觀性取捨的負面作用，缺乏對文本客觀性的尊重。對筆者而言，這是一個值得終身牢記的教訓。為此，特向讀者致歉，並向《瑣議》作者深致謝忱。
有碰撞才會有火花。像《瑣議》這樣的商榷性文章現在很難得一見，筆者有幸，能得《瑣議》作者賜教，受益良多。《瑣議》文風平實，擺證據，講道理，確有樸學之風。商榷性文章，重點不在爭個對錯與勝負，而是在於通過這種形式促進研究水準的提高。如果都堅持平心靜氣，用事實說話，就能克服浮躁，形成一種健康的學風。由於傳統文化所函蓋的知識面的博大，誰也難以成為無所不知的通才，出現這樣那樣的失誤是難以避免的。有錯就應當有人糾錯，糾錯者亦可能出錯，互相糾錯才會減少差錯，而研究水準的提高就能在這樣的糾錯過程中得到張顯。我盼望此種糾錯之舉，能蔚然成風。
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