諸子學刊第五輯

黃老思想與民間術數

——以出土文獻為線索

曹  峰

[作者簡介] 曹峰（1965—  ），男，山西人。文學博士，曾任山東大學文史哲研究院教授，現為清華大學哲學系教授。著有《上博楚簡思想研究》及論文70餘篇。

黃老思想研究之盛衰與材料的發現有著很大關係，馬王堆漢墓帛書《黃帝四經》[①]等出土文獻問世以前，雖已有郭沫若《稷下黃老學派的批判》[②]、蒙文通《略論黃老學》[③]等名作構建出黃老學的基本体系，但受材料限制，他們只是整理出傳世文獻中與黃老相關的内容並加以分析，與道家、老學相關的討論多，與黃帝相關的研究少。這種情況在馬王堆漢墓帛書出土之後大為改觀。《黃帝四經》等新材料中有許多不見於傳世文獻的内容，新材料雖然和傳世文獻所見黃老資料有著共同的思想傾向，但關注的層面、使用的概念、論述的方式有很大不同，這些不同的部分中很多正好與“黃帝”有密切的關係。由於《黃帝四經》等新材料的湧現，黃老之學很快成為一門顯學，出現了数量衆多的論文和一批通論性的著作[④]，大多数學者都承認以老子為代表的道家思想與托名“黃帝”的言論、學說是黃老思想的兩大來源，只是在“黃學”、“老學”兩大部分孰輕孰重、孰主孰次的問題上有争議，當然也有學者在“黃學”這一說法是否成立的問題上有爭議[⑤]。筆者認為，使用“黃學”一詞的確不適當，但為了研究的需要，必須暫時找出一個名稱來代表和“老學”不同層次的、極為雜駁又極為豐富的内容。筆者暫且使用“黃帝之言”這一名稱。本文所欲探討的就是黃老思想中區別於“老學”的、“黃帝之言”獨特的思想特徴。

然而，在“黃帝之言”與“老子”兩大思想來源中，至今為止的黃老之學依然主要側重於以老子為代表的道家思想在黃老之學中的地位、影響及發生、發展状況，側重於黃老之學對戰國秦漢時期政治思想之影響，側重於傳世文獻中與黃老相關篇章研究價値的重新確認上。至於“黃帝之言”，主要側重於對其哲學原理的分析，較少渉及“黃帝之言”的思想來源與數術[⑥]等民間觀念系統之間的關係[⑦]。這種研究方式其實是郭沫若、蒙文通研究範圍之自然延伸，其格局的形成，一是因為傳統的思維方式仍具有一定的影響、以往的研究框架仍留有一定的探索空間。二是因為與“黃帝之言”相關的部分由於缺少文獻的對照，往往不易釋讀，妨礙了研究的進一步展開。以《黃帝四經》為例，至今為止的研究大部分集中於《經法》、《道原》這兩部較易解讀的文獻，對《十六經》及《稱》的研究則遠遠不足。三是因為缺少新材料的補充。因此，黃老思想的研究在興盛了一段時間之後，事實上又開始走向衰落，不太受學者的注目了。

現在，由於上博楚簡《恒先》、《三德》等新材料的出現，黃老之學研究又呈現出進一歩發展之可能性，尤其是《三德》篇，筆者考證出，其中的“皇后”就是“黃帝”[⑧]，《三德》篇中許多内容可以和《黃帝四經》（除《道原》篇外）對照起來[⑨]。从思想内容看，《三德》的形成很可能早於《黃帝四經》，《三德》很可能是《黃帝四經》（除《道原》篇外）的思想來源之一。《恒先》則與《黃帝四經》之《道原》篇的思想結構非常相似，都呈現出推天道以明人事，宇宙生成論和人間政治哲學相互照應的格局。充分運用這些新的材料，不僅可以促進與道家、老學相關部分的研究，也可以為與“黃帝之言”相關部分的解讀提供素材。

由於黃老思想的多元、龐大、包容、駁雜，我們很難為其做出合適的定義，但我們可以把握黃老思想的一些基本特徴，再从這些特徴入手把握其思想特質。以道家思想為主導，融合百家之學當然是其重要特徴，但黃老之學更強調的是“道”之用，而不像老莊道家那様熱衷於本体論。黃老之學是一種不折不扣的時代思想和政治哲學，它不做超越時代的玄遠思辨，過於高深的理論闡發，而是注重解決當下的政治問題；它不做間接迂曲的說理，而是直截了當地表示出肯定與否定；它不限於某一學派或知識階層的理論探討，而是推出上至君主下至百姓都明白易懂、可以遵照執行的行動綱領。因此，應用性、實效性（某種角度講是現時性、速效性）、可操作性是其最大特徴。

為了強化這一特徴，黃老之學無論在内容上還是在語言上，都帯有禁忌的色彩。對於天道、月令、陰陽五行，不僅是將其作為實用的知識與技術運用於現實政治生活中，而且還利用這些知識或技術，在民間造成廣泛服從、普遍接受的權威和影響。假托“黃帝之言”其實也出於同樣的目的，因為“黃帝”在民間正是許多重要知識和技術的發明者與總代表。這些知識和技術及其相關禁忌，我們可以稱之為民間數術，本文主要以出土文獻為線索，結合傳世文獻中的記載，試圖从黃帝形象中的數術色彩、“刑名”、“刑德”等概念與數術之關係、來自數術的語言特徴這樣三個角度，來探討民間數術對黃老思想的影響。

一、文獻所見黃帝形象的數術色彩

傳世文獻中所見之黃帝，以往研究多有考索[⑩]。楊儒賓歸納以往學者對黃帝的解釋為四種：一、天神說；二、地祇說；三、始祖說；四、文化英雄說[⑪]。鐘宗憲則將傳世文獻中的黃帝形象歸納為三類：一、有德的建國始祖形象；二、修道求仙的帝王；三、文化開創的始祖[⑫]。這些概括基本上可以反映傳世文獻中所見黃帝的大致面貌。如果從宗教、文化的角度考察，綜觀其形象，黃帝首先是以亦神亦人的面目出現，因而可以壟斷通向上帝的管道[⑬]。其次，黃帝創天地，判陰陽[⑭]，而且在五行中居於“中央”，就五行而言屬於統治者中的理想人格。如《呂氏春秋·季夏紀》曰：“中央土……其帝黃帝，其神后土。”《淮南子·天文》曰：“中央，土也，其帝黃帝，其佐后土，執繩而制四方。”[⑮]《史記·天官書》曰：“曰中央土，主季夏，日戊、己，黃帝，主德”。陳麗桂指出：“先秦兩漢的載籍中，對於五方神帝的排列，從《左傳》郯子論古帝名號開始，下迨《山海經》、《呂氏春秋》（〈季夏紀〉）、《淮南子》（〈天文〉、〈時則〉），甚至《詩·含神霧》、《書·帝命驗》等，都以黃帝為中央之帝（主神），在五德中屬居中策應的土德，其他各帝都是各司一季、治一方，只有黃帝‘制四方’。”[⑯]第三，黃帝是一些最為重要的制度、秩序、文明的創立者。錢穆概括說：“黃帝……上知天文，推測日月星辰的運行，預知四時季節的轉換。中知人事，別男女，異雌雄；制作用具，建造房屋；畜牧鳥獸，化野為馴。下知地利，播百穀，植草木；利用土、石、金、玉。”[⑰]司馬遷說：“維昔黃帝，法天則地，四聖遵序，各成法度。”（《史記·太史公自序》）。《新書·修政語上》有“黃帝職道義、經天地、紀人倫、序萬物，以信與仁為天下先。”从《漢書·藝文志》記載看，除道家類有五種托名黃帝的著作外，還有許多假托黃帝的書籍，限於篇幅，本文在此不一一抄錄，其範圍則渉及陰陽家、小說家、兵陰陽、天文、曆譜、五行、雜占，医經[⑱]、經方、房中、神仙，共計十二類二十六種，另外，還有托名黃帝臣之作，和房中、道家、陰陽家、兵陰陽相關。《世本》及《雲笈七籤·軒轅本紀》所見黃帝的面貌也基本相同。這些書籍大都超越學派、國度，属於實用的知識和技術，並在日常生活起著切實而有效的作用。

說得直白一些，黃帝幾乎就是一位無所不能的大巫師，中國傳統數術的發生幾乎都和他有關，同時他又是用數術治理天下萬物的代表。這方面例子不勝枚舉，在此僅舉三例。《史記·五帝本紀》說他“迎日推筴，……順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。時播百穀草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金玉。”《史記·曆書》載：“太史公曰：神農以前尚矣。蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏餘，於是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱。”《淮南子·覽冥》載：“昔者，黃帝治天下，而力牧、太山稽輔之，以治日月之行，律治陰陽之氣，節四時之度，正律曆之數，別男女，異雌雄，明上下，等貴賤。”

無論黃帝是否眞有哪麼多創造發明，也暫且不談歷史中的黃帝形象是如何變遷的，僅从黃帝形象的社會功能來看，通過民間數術的方式，黃帝已影響與涉及到日常生活中幾乎所有的方面。這裏所說的民間數術，不一定專指流行於社會下層的數術，在現實生活中，無論是社會下層還是社會中上層，小至個人的衣食住行、生老病死，大至國家的生産、祭祀、戰争，都有一套為社會普遍信奉、遵從的規則、禁忌系統，筆者認為這套系統也可以稱為民間數術。黃老之學一個很重要的方面，就是將這些為社會普遍遵循的規則、禁忌系統導入其理論中，使之既具有現實操作性，又有天生的可信性和權威性。由於黃帝在這套規則、禁忌系統中占有不可替代的地位，因此，“黃帝之言”就理所當然地成為其代名詞。

在出土文獻中，上述黃帝形象的三個層面均有所反映。在《黃帝四經》的《十六經》及上博楚簡《三德》篇中，上帝和黃帝同時出現，黃帝位於上帝和凡人之間，壟斷通向上帝的管道，代替上帝布政建制，發號施令，而上帝是不言的，僅僅通過各種好的或壞的自然現象來表達其喜怒和賞罰[⑲]。在民間信仰中，黃帝及上帝顯然具有宗教意義上的功能，他們擁有絶對的權威，体現出不可動揺的意志，其言語決非說理或教化。在《十六經》及《三德》篇，可以發現大量的“毋……”或類似的表達方式，内容渉及極為廣泛，有一些甚至可以和儒家的“禮”相對應。通過和《三德》篇的對照，我們得知，《黃帝四經》之《稱》篇雖然未出現黃帝的名稱，但《三德》篇中一些以皇后（黃帝）口吻說出的“毋……”或類似的話，在《稱》篇中也能找到，因此，即便《稱》篇中没有出現黃帝，但仍然和“黃帝之言”相關[⑳]。這些警誡之語卜筮、禁忌一樣，是凡人必須遵循的外在戒条，而非作内在反省之用。

《十六經》的《立命》篇說黃帝“自作為象，方四面，傅一心。四達自中，前參後參，左參右參，踐位履參，是以能為天下宗”，這可與傳世文獻《呂氏春秋·本味》中“故黃帝立四面”、《尸子》“子貢問孔子曰：‘古者黃帝四面，信乎？’”（見《太平御覧》卷七九、卷三六五引《尸子》）相對應，這其實表明黃帝位居五行之中。《十六經》的《五正》篇中黃帝說“吾欲布施五正……左執規、右執矩”，這裏的“正”看上去通“政”，但如魏啓鵬所言，此處當與“規、矩、繩、權、衡”相關[21]。劉彬通過對照馬王堆帛書《要》篇和《黃帝四經》的《五正》篇，指出“規、矩、繩、權、衡”這“五正”很可能與易卦相關，需要和四時、五方相配納，而“左執規、右執矩”也當與乾坤配納起來。因此，《黃帝四經》中的黃帝形象與五行有著密切關係，必須與數術結合起來纔能得到合理解釋[22]。

《十六經·立命》篇說黃帝“踐位履參”後，“數日、曆月、計歳，以當日月之行”。《觀》篇說黃帝命臣下力黑“布制建極”，建立法則，又說黃帝將天地“始判為兩，分為陰陽”，這些内容都具備數術的内涵，和傳世文獻所見創立制度和秩序、傳布知識和技術的黃帝形象吻合。《十六經·行守》說“天有恒幹、地有恒常”，《經法·道法》說“天地之恒常，四時、晦明、生殺、柔剛”，《經法·四度》說“極陽以殺、極陰以生”、“日月星辰之期、四時之度”，《經法·四度》說“八正”、“七法”，《經法·論約》說“天地之道”、“天地之理”、“天地之紀”，《三德》說“天之常”[23]、“天禮”，均非加強語氣的虚言，而是在現實生活中行之有效、為人熟知、必須遵循的禁忌、律条，而這些禁忌、律条都和數術相關聯。這些話雖未直接表明為黃帝所說，但其中強烈的天道陰陽觀和禁忌色彩，則表明很可能均與黃帝之言有關。

黃帝還屢屢出現在與兵家相關的出土文獻中，如銀雀山漢墓竹簡《孫子兵法》有《黃帝伐赤帝》一篇，為傳世文獻所不見之佚文。可能是對《孫子兵法·行軍》中“凡四軍之利，黃帝之所以勝四帝也”的一種解釋。從青、赤、白、黒四帝加黃帝之格局看，顯然和五行相關[24]。張家山漢墓竹簡《蓋廬》講“黃帝之征天下也”是運用“天之時”、“陰陽”、“刑德”、“日月之道”、“五行之道”，纔取得勝利的，充滿兵陰陽數術的色彩[25]。

我們常說黃老思想的重要特點是“推天道以明人事”，而並非空洞的理論。通過“黃帝之言”所傳布的知識和技能，所規定的禁忌和律条，天道纔能真正落到人事的實處，使之具體化為可遵循的一般原理。黃老思想依頼帯有數術色彩的“黃帝之言”，建立起現實而有效的政治權威與可操作体系，因此這部分内容雖然與老學在原理上密切相關，但卻有著不同的功能和作用。我們不能過分強調黃老思想與老學之關係，而輕視黃帝之言。不弄清黃帝之言的來歷、内涵及其作用、價値，是無法眞正理解黃老思想的。

二、“刑名”、“刑德”等概念與數術之關係

“刑名（形名）”一詞，在傳世文獻中，和名家、法家、兵家相關，也和黃老有關。蘇秦稱研究“白馬非馬”的辨者之徒為“形名家”（《戰國策·趙策》）；劉向稱“鄧析者，鄭人，好形名”（《別錄》）；魯勝說“施、龍皆以正形名顯於世”（《墨辨注序》），這些記載似與名家有關。《史記·商君列傳》說“商鞅少好刑名之學”；《淮南子·要略》稱“申子者，韓昭釐之佐。韓，晉別國也，地墽民險，而介於大國之間。晉國之故禮未滅，韓國之新法重出，先君之令未收，後君之令又下。新故相反，前後相繆。百官背亂，不知所用。故刑名之書生焉”。劉向《新序》說“申子之書，言人主當執術無形，因循以督臣下，其責深刻，故號曰‘術’。商君所為書，曰‘法’。皆言‘刑名’。”這些記載似與法家有關。《鶡冠子·世兵》篇曰：“道有度数，故神明可交也。物有相勝，故水火可用也。東西南北，故形名可信也。”《孫子兵法·勢》云：“凡治衆如治寡，分數是也；鬭衆如鬭寡，形名是也。”[26]《墨子·旗幟》有“皆以形名為旗”，是為與兵家有關。《史記·老子韓非列傳》說：“申子之學，本於黃老而主形名。”“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本於黃老。”《管子·心術上》有“物固有形，形固有名，名當謂之聖人”，《心術上》的思想傾向雖為道家，但不同於老莊，是典型的黃老思想，這為學界公認。《韓非子》中“形名”主要見於《二柄》、《楊權》、《主道》、《難二》等篇，《楊權》、《主道》具有濃厚的黃老思想傾向，也為學界公認。陆佃的《鹖冠子·序》說：“《鹖冠子》，其道驳，著书初本黃老，而末流迪於刑名。”可見“刑名”又與黃老思想密切相關。

“刑名（形名）”能為名家、法家、兵家、黃老道家四家所用，說明此用詞並非哪一家所特有或獨創，但又具備這四家所共同需求的特質，那就是稽實、定數、審分、別嫌疑、明是非的功能。如前所言，黃老思想不是一種空洞的玄想，而是有具體内涵的、可操作的實用主義政治理論，而且黃老思想的一個重要特徴是雖以形而上的“道”為首，但融合“名”、“法”，強調形而下制度、法規的建設。所以黃老與“刑名（形名）”結合是很自然的。

在《黃帝四經》等出土文獻未出現以前，學者多從“形名參同”、“循名責實”的角度理解“刑名（形名）”，認為這是一種君主馭臣之術。《黃帝四經》的問世，使我們對“刑名”有了新的理解，“刑名”在《黃帝四經》中極為多見，有時也可以反過來稱為“名刑”。如《道法》篇中有“名刑（形）已定，物自為正”。同時，《黃帝四經》中既有“正名”，也有“恒刑”。筆者認為，在《黃帝四經》中，“名”、“形”在意義上並無實質的差異，兩者間並無主次關係，都可以看作是“規定的位置、應有的形態”。《十六經·觀》中出現有“正名修刑”、“正名施刑”，從上下文看，都是頒施法令的意思[27]，“名”、“刑”在此都代表法令，有時可以用“名”一字來代表“刑名”二字。因此，《黃帝四經》中的“刑名”的涵義和秩序、準則、規範相關[28]。《黃帝四經》還特別注重從生成的角度講“刑名”，認為“道”雖無形無名，但有道者必須認識和把握“刑名”，只要“刑名”樹立起來了，天下的治理就容易做到了。如《經法·道法》中有這樣一段話：

見知之道，唯虛无（無）有。虛无（無）有，秋稿（毫）成之，必有刑名。刑名立，則黑白之分已。故執道者之觀於天下殹，无（無）執殹、无（無）処（處）也、无（無）為殹、无（無）私殹。是故天下有事，无（無）不自為刑名聲號矣。刑名已立，聲號已建，則无（無）所逃迹匿正矣。

這段話意為：“見知”（即認識把握世界）之道，在於採取虛無有的態度。如果採取虛無有的態度，就知道，即便再小的事物，也必有它的“形名”。事物的“形名”確立了，則“黑白之分”即事物的特徴、位置和是非標準也建立起來了。執道者在把握天下之事時，只要採取“無執”、“無處”、“無為”、“無私”的態度即可。到了天下有事的時候，這些“刑名”（作為確定的秩序、規範）、“聲號”（作為政策、法令）就會自發地發揮作用。只要“刑名”（既定的位置、秩序）和“聲號”（政策、法令）系統建立起來了，就没有誰能逃得過它的控制和管理。“刑名”立的結果是“黑白分”，即天下萬物之位置和姿態確定之後，是非也分明了。是非標準確定之後，“聲號”即政策、法令系統纔得以確立，從而使任何對象都無法逃離政治掌控之外。幾乎相同的表述，還見於《經法》的《論約》篇和《名理》篇：

故執道者之觀於天下也，必審觀事之所始起，審亓（其）刑名。刑名已定，逆順有立（位），死生有分，存亡興壞有処（處）。然后參之於天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下而无遺筴。〔故〕能立天子，置三公，而天下化之，之胃（謂）有道。（《經法·論約》）

故執道者之觀於天下〔也〕，見正道循理，能與曲直，能與冬（終）始。故能循名廏理。刑名出聲，聲實調合，禍〈福〉災廢立，如景（影）之隋（隨）刑（形），如向（響）之隋（隨）聲，如衡之不臧（藏）重與輕。（《經法·名理》）

在《黃帝四經》中，“執道者”最首要的政治任務是審名察形，確定事物究竟屬於“正名”還是“倚名”。在從事這項工作時，“執道者”依照道生萬物的順序，首先要考察“無形”、“無名”的状態。顯然，在政治操作中，“無形”、“無名”指代没有制度的、無序的状態。而從“無名”、“無形”中建立起的“名”、“形”，指的正是秩序和規則。試看《稱》篇以下的論述：

道无（無）始而有應。亓（其）未來也，无（無）之。亓（其）已來，如之。有物將來，亓（其）刑（形）先之。建以亓（其）刑（形），名以亓（其）名。

因此《黃帝四經》中“刑名”一詞所使用的範圍主要不在君臣之間，主要涵義也非督責、操縱臣下的“法術”，它代表了人間那些確定不變的、與賞罰相關的規範制度，而這些制度又以“道”為根本出發點。這種從生成角度講“刑名”的方式，為名家、法家、兵家所没有，當然，這與黃老道家有意借此劃分出道器（本體和現象、形上和形下）二界，以突出道的至高地位有關。如《莊子·天道》載：“故書曰：有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也。驟而語賞罰，不知其始也。”“故書”即古書之意，可見探討“形名”問題的書古已有之[29]。按《莊子·天道》的理解，此“形名”和“賞罰”屬於同一層次，在“大道”面前，兩者都是次而又次的東西。

那麼，這種生成論意義上的“刑名”（或“形名”）究竟是哪裏來的呢？是否有可能是黃老道家借用民間數術中的生成理論，或用數術家的表達方式來闡釋自己的理論呢？

上博楚簡《恒先》中有以下這樣一段話：

“有”出於“或”，“生”出於“有”，“音（意）”出於“生”，“言”出於“音（意）”，“名”出於“言”，“事”出於“名”。

可以與之對照的是《鶡冠子·環流》中的這段文字：

有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。故氣相加而為時，約相加而為期，期相加而為功，功相加而為得失，得失相加而為吉凶，萬物相加而為勝敗。莫不發於氣，通於道，約於事，正於時，離於名，成於法者也。

雖然《恒先》和《鶡冠子·環流》有一些不同處，但總體結構是相似的，都是講人類文明種種有形的構建是怎樣一歩歩從無形中生長出來的。我們可以列表作一比較。

《恒先》：或→有→生→音（意）→言→名→事

《鶡冠子》：一→氣→意→圖→名→形→事→約→時→物

與《鶡冠子》相比，《恒先》在這張表上要少些内容，但是，《恒先》其他段落講到“或”前面還有具備“無有”及“樸、靜、虛”之性質的“恒先”，也講到“氣”，因此，《恒先》的“或→有”其實和《鶡冠子》的“一→氣”並無實質差異。《恒先》的後半部分“言→名→事”可與《鶡冠子》的“圖→名→形→事”相對應，《恒先》中“形”雖然没有出現，但通過和《鶡冠子》的對比，我們覺得《恒先》只是不需要講“形”而已。無論是“言→名→事”還是“圖→名→形→事”都是指代有形的人為的政治構建。値得注意的是，《恒先》、《鶡冠子·環流》在表述方式上和郭店楚簡《太一生水》等數術類文章接近[30]，其按前後順序排列宇宙間根本要素的論述方式，顯然具有數術的色彩。

再來看上博楚簡《語叢一》中以下内容：

有天有命有地有形（《語叢一》簡12）

有物有容有色有名（《語叢一》簡13）

有命有文有名，而后（《語叢一》簡4）有鯀（《語叢一》簡5）

有地有形有盡，而后（《語叢一》簡6）有厚（《語叢一》簡7）^[31]

上博楚簡《語叢一》内涵雜駁，總體思想傾向應是儒家，但夾雜有道家的字句。上述各句渉及“形”、“名”，雖然不知其中“形”、“名”是否已是對應概念，但這兩者顯然備受關注，從上下文看，“形”、“名”被納入“天”、“地”、“命”相結合所生成的系統中，在儒家傳世文獻中，幾乎找不到類似的内容。我們是否可以想像，這些生成系統的描述有無可能取自關心宇宙間秩序、文明、制度等根本問題的數術理論，被《語叢一》吸收了呢？

馬王堆漢墓帛書中有一幅帛圖。最初的考釋者陳松長指出：“這幅帛圖分三層佈局，最外一層是朱繪方框，在方框内側題有文字。第二層是用青色繪的圓圈，在圓圈外側題有文字。第三層是在圓圈的正中，用墨書文字組成一個如雲氣一樣回環的圓，文字是從圓心開始向外旋轉書寫，其形狀與帛書《天文氣象雜占》中所繪日暈、月暈之類的雲氣圖有些類似，具有明顯的圖式意味。”[32]就是説，在一幅畫成外方内圓的類似式盤的圖案上，三段不同内容的文字分別書寫在三個部位。陳松長認為，最中間的文字和“道”、和“心”有關，第二層的文字和“言”有關，最外層即方框上文字則和“形名”有關。最外層文字其内容如下：

物則有形，物則有名，物則有言，言有〔不言〕[33]，……明……以智（知）……歸。

筆者經過考證，認為這是一幅用式盤來闡釋道家“心術”理論的簡明圖譜。其內容通過《管子·心術上》等黃老思想文獻，可以得到合理的解釋。圓圈正中旋轉書寫的文字可以理解為心的形狀，其主旨是論述人應該如何修練其心，以一種和“道”相吻合的姿態去把握萬物，把握“形”、“名”[34]。

由於殘損較多，語句有無法通讀之處。但結合式盤圖案，我們可以想像，象徵天圓的中心部位是容納“道”的“心”，象徴地方的外側部位是“形名”和“言”，夾在中間的一層是“言”。這個構造有點類似上述《恒先》和《鶡冠子》，都強調“道”在先，“言”和“形”、“名”在後；“道”重要，“言”和“形”、“名”次要。顯然，“道”、“心”和“天”相應，“形”、“名”只能和“地”相匹。有趣的是，在我們今人看來屬於哲學的論述，作者卻借用了數術家常用的式盤來表達。是因為“天地”、“形名”概念和數術天然相關，所以採用式盤呢？還是借用式盤這種數術形式、借用“天地”、“形名”這類數術概念來強調所要表達思想的神秘性、絶對性、不可抗拒性呢？不得而知。但“形名”與數術之關係、以及作為黃老思想重要概念的“形名”，很可能來自數術卻得到了證明。

再來看“刑德”，這個詞在《黃帝四經》中極為常見，近年來的研究雖然不少，但多側重其哲理的一面，如金春峰認為“刑德思想是帛書辯證法思想的組成部分”[35]。崔永東認為，《黃帝四經》的陰陽刑德論“開啓了中國古代法律文化的自然化進程”[36]。或側重於“刑”“德”孰輕孰重的探討上[37]。很少有學者分析“刑德”和數術之間的關係。其實如下文所述，這兩者之間的關係是顯而易見的。胡文輝對“刑德”一詞的意義，曾做過比較精當的概述：

“刑德”這一組概念本來是屬於政治、社會意義的概念（刑是殺伐之義，德是慶賞之義）；以後在陰陽学說的影響下，“刑德”又成為一組陰陽化的概念（刑為陰為殺，德為陽為生）；在此基礎上，“刑德”又成為一組數術化的概念，刑、德已經包涵了吉凶宜忌的意味；最後，“刑德”更成為某種占驗方式中的神煞（値神）。[38]

可以說，無論傳世文獻還是出土文獻所見“刑德”， 都基本反映出上述三種形態。

在黃老思想文獻中，作為殺伐慶賞之義的“刑德”是非常多見的，對此，陳松長做過很好的分析，但陳松長又指出；“從語義的使用情況看，在《黃帝書》中，基本上使用的是‘刑’、‘德’的本義和引申義，即與‘文武’、‘道法’之類概念可以對應的政治思想概念，還沒有多少數術的内涵，就是‘春夏為德，秋冬為刑’的這種把四時和刑德聯繋起來的概念使用也還遠不是帛書《刑德》中使用的概念。”[39]這一點筆者不能贊同。

通過近年來的考古發現，與占書、兵陰陽相關的“刑德”材料大量問世，如馬王堆漢墓帛書《刑德》甲乙丙本、阜陽双古堆漢簡《刑德》[40]、睡虎地秦簡《日書》甲種《歳》篇、《居延新簡》也都有與“刑德”相關内容[41]。其特徴是“刑德”與陰陽五行相結合，加上日月星辰二十八宿、十二支神、十二天將、建除、五方、五音、九官、八風等等配成一套十分複雜的系統。而數術家又以較簡明的式盤形式來模擬他們所描繪的宇宙基本構架，憑藉天盤和地盤的左旋右行來推演表現那個系統的運作。例如，馬王堆帛書《刑德》甲乙本有兩種渉及“宇宙圖式”的圖案，即所謂大游圖（歳徙圖）和小游圖（日徙圖）。在大游圖（歳徙圖）中，“宇宙圖式”的定位對象是“刑”、“德”二神，它可用來推定兩神在各年中所處位置，進而求得刑德左、右、向、背的態勢及吉凶情況。在小游圖（日徙圖）中，“宇宙圖式”的定位對象是“刑”、“德”及“豐隆”、“大音”、“風伯”、“雷公”、“雨師”等諸神，可用來表示諸神所値之日，為“將軍”等各級軍吏提供軍事所當日時[42]。就是説，“刑”、“德”（包括“刑德”連用）已具體化為神煞了。傳世文獻中，《淮南子·天文》，《漢書·藝文志》講兵陰陽家的“十六家，二百四十九篇，圖十卷”[43]，《五行大義》中《論德》和《論刑》，應該也屬同一類“刑德”數術理論[44]。

但是，如果說只有用之於占術的“刑德”纔是數術理論，則未免過分。“刑德”的基本原理是同陰陽對應。刑，為月，為陰，為坤，為凶，為禍，為有傷害，為殺罰剥奪；“德”，為日，為陽，為乾，為吉，為福，為喜，為有佑助，為慶賜爵賞。當與四時配納時，則春夏為德，秋冬為刑。應該說這就是“刑德”的基本理論，用於占術的“刑德”只是進一歩複雜化而已。

與上述基本理論相關的“刑德”在《黃帝四經》中極為常見，它指代賞罰，使這兩種政治行為和天地之陰陽消長、四時變遷結合起來。如《觀》篇有“正之以刑與德”、“春夏為德，秋冬為刑，先德後刑以養生”、“凡諶（戡）之極，在刑與德”（又見《姓爭》篇）、“刑德皇皇，日月相望。以明亓（其）當”（又見《姓爭》篇）、“夫並（秉）時以養民功，先德後刑，順於天”。《姓爭》篇有“天德皇皇，非刑不行。繆（穆）繆（穆）天刑，非德必頃（傾）。刑德相養，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章”、“德則无（無）有，昔（措）刑不當。居則无（無）法，動作爽名。是以受亓（其）刑”。雖然《黃帝四經》中“刑德”不是什麼值日的神煞，而是順時的法度，討論更多的是“刑”“德”兩者之平衡關係。但“刑”“德”與吉凶相關，與陰陽相合的觀念，毋庸置疑來自民間數術。只是《黃帝四經》作了提煉昇華，揚棄了數術的細節部分。

如前所述，張家山漢墓竹簡《蓋廬》和“黃帝之言”有關，裏面有許多兵陰陽色彩的理論。其中“天地為方圜，水火為陰陽，日月為刑德，立為四時，分為五行，順者王，逆者亡，此天之時也”[45]，這種論述方式和上述《黃帝四經》内容相似。我們不能說，《蓋廬》和數術有關，而《黃帝四經》就和數術無關。

帯有數術色彩，將“刑德”基本理論施行於政治、軍事實踐的内容，在具黃老道家傾向的傳世文獻中不勝枚舉，在此僅舉數例：

是故陰陽者，天地之大理也。四時者，陰陽之大徑也。刑德者，四時之合也。刑德合於時則生福，詭則生禍。（《管子·四時》）

德始於春，長於夏；刑始於秋，流於冬。刑德不失，四時如一。刑德離鄉，時乃逆行。作事不成，必有大殃。（《管子·四時》）

天者，誠其日德也，日誠出誠入，南北有極，故莫弗以為法則。天者，信其月刑也，月信死信生，終則有始，故莫弗以為政。《鶡冠子·王鈇》

梁惠王問尉繚子曰：“吾聞黃帝有刑德，可以百戰百勝，其有之乎？”尉繚子對曰：“不然，黃帝所謂刑德者，刑以伐之，德以守之，非世之所謂刑德也。世之所謂刑德者，天官時日陰陽向背者也。黃帝者，人事而已矣。”（《尉繚子·天官》）[46]

《管子·四時》、《鶡冠子·王鈇》均為利用陰陽刑德以治民的政治学說。《尉繚子·天官》篇的用例，更說明“刑德”理論有僅用之占術者，有用之人事者，用之人事者數術色彩淡一些，兩者雖有區別，但並非毫無關聯。

《黃帝四經》等黃老著作中“陰陽”、“剛柔”、“雌雄”等概念也常見於民間數術，可能也是黃老思想取自民間，為我所用的例證，限於篇幅，不再展開。

三、黃老文獻中的數術語言特徴

數術類書有其不同於一般文獻的非常顯著的語言特徴，表現在兩個方面：一為用詞，數術類書好用吉、福、強、勝、進、順、昌、成、長、久、靜、定、無事，凶、禍、削、弱、敗、退、逆、災、異、亂、殺、戮、誅、滅、殃、怨、病、死、亡、喪、破、毀、壞、損等單字或複合詞來表示結果，帯有咒語傾向；好用“天×”之語表示來自上帝或自然的賞罰；好用“利”、“可以”、“毋”、“不可”表示宜忌；文中多見“是謂”（或“此謂”、“名曰”、“命曰”、“謂之”等）句式；好用數字歸納。二為語氣乾脆簡練、直截明瞭、不拖泥帶水，不作冗長的說理，不作文學性的描述，而是告知當下解決的辦法，多帯命令形，體現出不容置疑的權威和自信。表現為有因必有果，有什麼樣的因必有什麼樣的果的思維方式。將相關信息納入其中，便可對號入座。上述用詞特徴也正與這種語氣相對應。試舉數例：

正陽，是胃（謂）滋昌，小事果成，大事有慶，它毋（無）小大盡吉。利為嗇夫，是胃（謂）三昌。佸時以戰，命胃（謂）三勝。（睡虎地秦墓竹簡《日書》）甲種三四正）

敫，是胃（謂）又（有）小逆，毋（無）大央（殃）。可以穿井、行水、蓋屋、飲樂、外除。亡者，不得。不可取（娶）婦、家（嫁）女、出入貨及生（牲）。不可臨官、飲食、樂、祠祀。（睡虎地秦墓竹簡《日書》）甲種三八正）[47]

毋【以】辰葬，必有重喪。（睡虎地秦墓竹簡《日書》）甲種一０五正貳）

毋以巳壽（禱），反受其英（殃）。（睡虎地秦墓竹簡《日書》）甲種一０七正貳）[48]

德在土，名曰不明，四時以閉，君令不行，以此舉事，必破毀亡，雖勝有央（殃）。（馬王堆漢墓帛書《刑德》乙篇第三九～四十行）

德在木，名曰柖（招）榣（揺）。以〔此〕舉事，衆心大勞，君子介而朝，小人負子以逃。事若已成，天乃見祅，是胃（謂）發筋，先舉事者地削兵弱。（馬王堆漢墓帛書《刑德》乙篇第四一～四二行）[49]

東方為左，西方為右，東方為表，北方為裏，此胃（謂）順天之道。亂為破亡，治為人長久。（張家山漢墓竹簡《蓋廬》第七～第八號簡）

有天下而不治，名曰不能。治而不服，名曰亂則。（張家山漢墓竹簡《蓋廬》第五五號簡）[50]

在《三德》和《黃帝四經》中我們也能找到類似的用詞和語氣特徴。試舉數例：

陽而幽，是謂大慼。幽而陽，是謂不祥。齊齊節節，外內有辨，男女有節，是謂天禮。敬之敬之，天命孔明。如反之，必遇凶殃。毋詬政卿於神次，毋享逸安、求利、殘其親，是謂罪。君無主臣，是謂危，邦家其壞。（上博楚簡《三德》第3號、第4號簡）

主失立（位）則國芒（亡），臣失処（處）則令不行，此之胃（謂）頖國。主兩則失亓（其）明，男女掙（爭）威，國有乳（亂）兵，此胃（謂）亡國。（《經法·六分》）

適子父，命曰上曊，羣臣离（離）志。大臣主，命曰雍塞。在強國削，在中國破，在小國亡。謀臣〔在〕外立（位）者，命曰逆成，國將不寧。在強國危，在中國削，在小國破。主失立（位），臣不失處，命曰外根，將與禍藺（鄰）。在強國憂，在中國危，在小國削。主失立（位），臣失處，命曰无本，上下无根，國將大損。在強國破，在中國亡，在小國滅。主暴臣亂，命曰大芒（荒），外戎内戎，天將降央（殃），國无小大，又（有）者滅亡。主兩、男女分威，命曰大麋（迷），國中有師。在強國破，在中國亡，在小國滅。（《經法·六分》）

君臣易立（位），胃（謂）之逆，賢不宵（肖）並立，胃（謂）之乳（亂），動靜不時，胃（謂）之逆，生殺不當，胃（謂）之暴。逆則失本，乳（亂）則失職，逆則失天，〔暴〕則失人。失本則〔損〕，失職則侵，失天則几（飢），失人則疾。（《經法·四度》）

通過比較，不難看出，無論在用詞、句式、語氣上，在刻意簡化因果關係、明確提供可操作性答案的思維方式上，還是在現時性、速效性特徴上，兩者都極為相似。當然，就現時性、速效性特徴而言，具備實用主義特徴的法家、兵家也無不如此，但大量吸收數術家表達宜忌、類似咒語的詞語，通過“天之道”、“天常”、“天禮”、“天誅”、“天刑”展現出命定式思維來看，說《三德》、《黃帝四經》的一些篇章表現出了濃厚的數術色彩是不為過的[51]。

四、餘論

對戰國秦漢思想史研究而言，特別是對黃老之學研究而言，黃老思想和民間數術之關係，具有重要學術意義，但這是個非常複雜的問題，牽渉面廣，需要討論的思想史現象多，本文在此只是作了一些簡單、個別、表層的分析，留下了很多課題等待以後去做。例如陰陽五行思想是一大重點，這次未能充分展開。屢見於黃老文獻的“天·地·人”構造，是否也和數術有關？黃老思想中數術性内容在黃老之學走向衰落之後，是否與前期道家的興起有關？數術之影響在黃老思想自身發展中，應該有一個從濃厚到淡薄，從直接採用到揚棄昇華的過程，這個過程是如何展開的？這些問題都値得充分探討。

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