諸子學刊第五輯

孔門面貌考释

[新加坡]勞悅強

[作者簡介] 勞悅強（1957—  ），廣東開平人。美國密西根大學博士，現任職於新加坡國立大學中文系，研究興趣博雜，涉及先秦諸子思想、漢魏晉南北朝儒、道、釋三教互融、宋明理學、中國敘事文學、佛教講經以及中國古代婦女史等等。學術論文分別刊登於歐、美、新、馬、中國以及港、臺各地。近年專著有《文内文外——中國思想史中的經典詮釋》和《論語心》。

孔子的學問博大深邃，我們固然不能夠以道德之學一言以蔽之。事實上，如果以現代人所謂的“道德”來概括孔子之學，予以定性，往往會造成不必要的誤會，而這些誤會又將會影響到現代人如何去認識孔子所奠立的儒家思想。

要認識儒家思想，我們應該先認識這套思想的發源地。孔子是魯人，從地緣而言，他的思想固然可謂源自春秋的魯國，但如果更具體一點，我們未嘗不可謂他的思想實際上是他授學所在的孔門孕育和誕生的。故此，認識孔門以及孔門中人的生活，應該對我們了解孔子思想有一定的幫助。儒家思想極爲重視個人的自覺自省[①]，而孔子的學問正是這種自覺自省的最靈活體現。雖然如此，儒家思想畢竟強調群體，個人的修心養性固然重要，但正如《大學》所言，修身、齊家、治國、平天下，必須以一貫之，個人的自覺自省始能得到圓滿。

自覺自省是自我意識的先決條件，同時也是有機成分。在孔門中，自我的形成大概最強調人我關係的互動和掌握。所謂人我，指的並非抽象概念，而是由個人與他人在共同生活的環境與場合中頻繁的交際相處的過程中日漸塑造而成的关系。這個共同生活的環境由孔子本人提供，而其主要成員則是春秋時代各國慕名而來受教的林林總總的孔門弟子。這些孔門弟子直接自述其自我形成的文字記錄，今天已是闕如，然而《論語》本文以及先秦舊籍無意間留下不少綫索。通過仔細的閲讀，我們在千載之下仍然可以窺見孔門到底是怎樣的一個群體。如果我們同意孔子之學講求言行合一，則孔門群體生活理應是孔子之學的具體而微的最佳體現。事實上，孔門並沒有所謂現成的門規，而《論語》所記有相當部分正是孔門師弟平日起居互動之間種種待人接物之道的講究的記錄。通過這些師弟間經常的講究，孔門對人際間的相處之道由具體特殊的個人情況，漸而推擴至人類可有甚至是應有的境界和理想。在這個意義下，孔門這個群體正是在孔門師弟對人我的本質和意義共參共商過程中漸漸形成的，而這個群體也正是歷史上最早的儒家團體。沒有孔門師弟無日無之的互動相處，也就沒有什麽孔門可言。本文的目的正試圖探討孔子之學在孔門這個歷史上最早的儒家團體的各種側面的反映，而這些反映也就是今天我們仍然可見的孔門面貌。

一、設帳授徒

衆所周知，孔子乃最早開創平民教育的先哲。然而，我們也許沒有注意到，孔子其實未必真的是最先將古代貴族獨享的王家之學傳授與庶民的人。《論語·微子》載：“大師摯適齊，擊磐襄入於海。”周室衰弱，王綱失序，古代遺留下來的王官之學隨著貴族學者外流遷播而散落在民間。這些外流的學者專家中，必然有有志保存斯文的人願意將其所學所知傳授與人。不過，這些專門學問的講授恐怕並非廣泛而持續的活動。其中一個原因可能是這些外流的學者專家已經流離失所，未有定居所致。這些都是孔子以前的事。孔子的平民教育所以稱爲開創，主要是因爲他授學有固定的地方，而且大概也定期舉行。再者，孔子的教育理想志在奮勇宣道，承傳斯文，而非因地制宜，逼於無奈。從他三十多歲開始，他就設帳授徒，廣收弟子，即使他周遊列國，門人弟子也往往追隨左右，可見他從未放棄教學的活動。孔子壽考，畢生教育士庶凡四十載，其影響的廣泛，時人皆知；至於深遠，則至少漢代司馬遷早已預見。孔子的平民教育所以異於前輩，最主要的原因相信如此。

孔子思想固然有其淵源，但學者研究孔子思想，卻甚少考慮其孕育的地方。孔子三十而立，稍後即開始授徒，足見孔子本人的思想其實是在他授學的漫長過程中日漸形成的。根據《論語》所載，孔子平日所講大多是與日常生活息息相關的課題。孔子不尚空言，《論語》中所記的有關課題大都是針對實際生活上所遇到的具體問題而發的記錄。孔子授學的具體地點今天大概只剩下歷史意義，他的思想的孕育則在於他授學的内容。雖然如此，孔子當日講學的固定地方卻可以幫助我們更深入地了解他授學的内容。

孔子講學的地方當時似乎並沒有一個固定的名稱，後來宋代所謂的杏壇，較早的另一個名稱是孔門。當然杏壇與孔門也非同指一地。所謂孔門，孔門即孔家之門的意思，而孔門也就是孔子和他的弟子日夕過從的地方。不過，孔門並非孔子師弟之間原來所用的名稱。孔門一詞大概是五世紀後期的產物，最早見於蕭子顯《劉瓛陸澄列傳》，其云：“康成生炎漢之季，訓義優洽，一世孔門，褒成並軌。”[②]約略與蕭子顯同時而稍晚的北朝魏收，在其所撰《魏書》也同樣使用了孔門一詞[③]。大抵孔門一詞，乃伴隨著三世紀佛、道思想的盛興而來，藉此以標誌儒家思想自成一格的文化傳統。若有巧合的是，儒門一詞在當時的文獻中亦經常見於徵引使用[④]。及至唐代，孔門一詞的運用日漸廣泛；而到了宋代，孔門一詞更經常被刻意使用以與佛、道思想形成分別對立，平添了一定的文化象徵意義。由此言之，孔門一詞雖然取意於孔家之門，但該詞對於我們具體了解孔門師弟之間的相處往來，似乎並無多大幫助。在實際的應用中，孔門一詞所針對的毋寧是孔門弟子在文化理想、道德操守，以及社會背景等方面的思想涵義。

然則，我們是否就無法通過“孔門”窺探任何消息呢？答案也許未然。漢代經師包咸在注解《論語》時，或為我們提供了一條可資尋繹的線索[⑤]。何晏《論語集解》在“有朋自遠方來”句下引包咸注云：“同門曰朋也。”[⑥]據此，“朋”義所指顯然針對特定的人倫對象，與今天通常意義的“朋友”在概念上應該有所不同。然而，在漢人的理解中，包咸對“朋”字的詮釋未必奇特；“同門曰朋”，或許正是漢人對“朋”字的一般理解與普遍共識[⑦]。“朋”謂“同門”，即同門中人的意思；以今天的意義觀照，“朋”指的即是同學。

然而，在“同門曰朋”的語境中，“門”究竟指為何人之門？包咸對此並沒有具體交代。若以“朋”指為同學的意思來看，那麼“門”謂“師門”，倒不失為一種合理的說法。對此，我們還可以從兩個方面提出印證。首先，以“孔門”一詞為例，既然“門”前所冠即是老師孔子的姓氏，那麼“門”指師門，自然不用再做解釋。其次，《論語》中載有“門人”、“門弟子”的說法，多用以指稱孔子弟子[⑧]。既然這群弟子的身份可以“門人”、“門弟子”互稱來認同和維繫，那麼“門”指師門，亦即老師孔子之門，相信也是符合事實的。

南朝皇侃在《論語集解義疏》中，對“同門曰朋”作出了更為清楚的闡述：“同處師門曰朋，同執一志曰友。朋猶黨也，共為黨類在師門也。”[⑨]根據皇侃對包咸“同門曰朋”的疏解，“門”謂“師門”已經是明白無疑了。然而，清代學者毛奇齡對此解釋則不以為然。毛氏《論語稽求篇》認為，“朋”是“門戶之名”，而“門”是“學僮居處”[⑩]。毛氏乃依據《禮記·學記》“敬業樂群”和《禮記·檀弓》“離群索居”兩處說法，推論出古時候學僮在黨庠學習期間，當有群居共處的生活，故“學僮居處”想必是客觀存在的場所，而漢代經解中“同門曰朋”的“門”，即是這個客觀的存在場所的代稱[⑪]。顯然，毛氏對“門”字所作出的釋義，與上述“師門”的涵義有所出入。

毛奇齡雖然沒有對“學僮居處”的存在提出任何確鑿的證據，但是其說法言之有理。眾所周知，孔子門下的弟子背景各異，他們大多來自春秋各國。這些弟子為了跟隨孔子學習，不遠千里匯聚魯國，想必需要找個可以安身棲息的地方。若以此為考量，這群弟子的棲身之所乃由孔子本人提供，亦未嘗沒有可能。即使原籍魯國的學生，為求方便親近老師，也可能選擇遷居至這個或由孔子建立的共同生活場環境。若然，孔門弟子的共同生活場所，不啻毛奇齡所謂的“學僮居處”。在此意義下，未嘗不可將“學僮居處”視為“師門”，畢竟此“學僮居處”乃由老師孔子所提供。況且，孔子本人也有“丘之門”的說法[⑫]。所謂“丘之門”，既可以是對孔門團體共同生活空間的一種具體指稱（毛奇齡所謂“學僮居處”），也可以是對此團體的群居生活的一種象徵描述（皇侃所謂“師門”）[⑬]。總之，不論“門”指的是“師門”抑或“學僮居處”，它確實跟孔子和他的弟子這個團體形成了密不可分的聯繫，進而也讓我們對孔門弟子的團體生活有了初步的瞭解與認識。當然，皇侃和毛奇齡對“門”字的詮釋與論旨，即便稱不上殊途同歸，但至少也能說是相得益彰的。

孔子門下弟子眾多，師弟似不能同居一處。《論語·季氏》載：

陳亢問於伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？’對曰：‘未也。’‘不學詩，無以言。’鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮，聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三：聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。”

引文中見孔子之子伯魚“趨而過庭”，此處“庭”當指孔子府內中庭，乃群弟子鮮少踏足之處，只因伯魚乃孔子之子，父子同居一處，故其能立於庭中與孔子交談，而其他門人弟子或無此機會。孔門弟子不與孔子同居，由此或可窺見一斑。外此，則《論語》中似有多處暗示提點孔門弟子的群居生活。比如，《論語·為政》載：“子曰：‘吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。’”此章記孔子對顏回（西元前521-481）之評價，謂顏回終日聽講而無違，宛似一愚者模樣。然而，當孔子於私下觀察顏回之言行，始發現他實能力行己所傳授，亦能發明己所講學。由此，孔子乃知顏回確實不愚。在此，我們所感好奇的是，孔子究竟是在什麼地方觀察顏回的言行呢？引文中的“私”字排除了正式授學的場所；那麼，孔子觀察顏回的地方，則有可能是在顏回和其他的門人弟子課後的共同退息之所[⑭]。

從以上孔子觀察顏回的事件來看，孔子和門弟子的居住場所或許相去不遠。《論語·子路》載冉求（西元前522-？）一日退朝而返，孔子問：“何晏也？”而冉求據實以告。我們不禁要問：冉求退朝回來，怎麼會遇見孔子呢？而孔子為什麼又會那樣詢問冉求呢？其中一個合理的解釋即孔子和冉求居住的地方本來就很接近，師弟二人才有可能路上相遇。《論語·鄉黨》另載，孔子家的馬厩一日著火了，而孔子退朝回來，並沒有詢問馬匹的情況，而是先關心是否有人在事故中受傷。誠然，我們並不知道孔子當時具體是在詢問誰人的安危，但當時在現場幫忙救火的人之中，未嘗不可能包括孔子的弟子。若然，孔子和弟子居住生活的地方，料想應該相當接近。

師弟居處儘管不同，但授課講學仍有可能是在孔子府上進行。《論語·陽貨》載，孺悲一日求見孔子，而孔子託病不見。但當前來為孺悲傳話的使者剛要離開的時候，孔子卻取瑟而歌，刻意要讓來訪的使者聽見，好讓使者知道自己原來並沒有生病[⑮]。此事件說明，當使者前往孔子府中傳話的時候，門人弟子應該也是在場的，所以他們才有可能將事情的發生經過記錄下來，成為今天《論語》中的相關記錄[⑯]。另外，《論語·鄉黨》一篇，多記錄了孔子的起居生活和日常點滴，其中包括對孔子的容貌顏色和言動舉止的描述，甚至是對孔子在飲食和睡眠方面的講究都有詳盡的刻畫。試想，倘若不是孔門弟子平日有機會在孔子家中與老師共處，他們又何以對老師的日常生活細節如此洞察入微、了若指掌呢？再者，《論語》中原思和闕黨童子的例子，也很能說明有些弟子的確是在孔子府中從事學習的[⑰]。

除了《論語》的相關記載以外，魏文帝黃初七年（226）所編《皇覽》也能夠幫助我們具體了解孔門師弟平生的居處環境和生活場景。根據《皇覽》的說法，“[孔門]諸弟子房舍井瓮猶存”[⑱]，這具體的記錄揭示了孔門弟子居處的相近。此外，根據孔子第四十七代孫孔傳（約十二世紀中葉）《東家雜記》的記錄，“諸弟子房舍井瓮”離孔府其實僅有五里之遙，而不遠處即是孔子昔日與弟子授課、過從的講堂，但“今學已廢而址存焉”[⑲]。以上記錄清楚顯示了孔門弟子的各個生活場所其實都靠得非常相近，而這有助於他們在日常的生活中保持密切的往來，同時也有助於維繫師弟之間的關係和感情。我們知道，孔子教學向來注重因材施教，譬如在對待子路和冉有有關“聞斯行諸”的相同問題上，孔子即根據兩個弟子性格的不同而分別作出回應[⑳]。不難想像，因材施教講究的是老師對學生的性情、品格、才能乃至生活和學習習慣等各個方面都有具體而深刻的認識，而貼近的生活環境即有利於老師進一步去認識學生。可以這麼說，孔門弟子群居共處的團體生活，正是在此相近的居住和學習場所中漸漸展開形成的。

二、歷史上最早的儒家團體

正如上文所言，孔子的平民教育影響廣泛深遠，而漢代司馬遷則早已預見。《史記·孔子世家》謂：“孔子弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”此三千弟子，即歷史上最早的儒家團體。《史記》另有《仲尼弟子列傳》記載孔門弟子平生志行之文字。三千之徒雖已音聲絕塵、寂寥無聞，但孔門七十子後學畢竟乃為“受業身通”的“異能之士”，料想在歷史上曾發揮過深遠的影響[21]。另外，《孔子家語》載孔門弟子有姓名者七十六人，所錄者與《史記·仲尼弟子列傳》七十七子後學有異，而序列則稍同[22]。《家語》並謂此七十六弟子“皆升堂入室者”[23]。《家語》與《仲尼弟子列傳》所錄孔子弟子，合計九十有六人[24]。

孔子設教授徒，蓋不計學費，來學者雖以薄禮相見，孔子亦樂於教育之，所謂“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”[25]。《荀子·法行》記：

南郭惠子問於子貢曰：“夫子之門，何其雜也？”子貢曰：“君子正身以俟，欲來者不距，欲去者不止。且夫良醫之門多病人，檃栝之側多枉木，是以雜也。”[26]

周室衰弱，王綱失序，“天子失官，學在四夷”，正如前文所述，中央政府的王官之學隨著貴族學者外流遷播而散落在民間。孔子開創平民教育，其來有自。孔子設帳授徒，弟子來自全國各地，背景各有不同，故南郭惠子有“夫子之門，何其雜也”之問[27]。而子貢之回答“君子正身以俟，欲來者不距，欲去者不止。且夫良醫之門多病人，檃栝之側多枉木，是以雜也”，更能體現孔子設教化育之門風。子曰：“有教無類。”[28]孔子言下之意，在於說明不論出生背景，任何人都有平等受教的機會。《論語·述而》記：

互鄉難與言，童子見，門人惑。子曰：“與其進也，不與其退也，唯何甚？人絜己以進，與其絜也，不保其往也。”

互鄉乃惡名昭彰之鄉黨，“其人習於不善，難與言善。”[29]然而，當互鄉之童子請教從學，孔子並沒有拒絕，門人對此頗感困惑。孔子解釋說：“我只肯認他來此向學的心意，並不在意他離開的時候會是什麼樣子的，這有什麼好大驚小怪的呢？他懂得潔身以淨，前來就教，我肯定的就是他這番內心的誠意，至於他以後會變成什麼模樣，我則沒有辦法保證啊。”可見，孔子開門授學，確是來者不拒，有教無類。其唯一關心者，乃在於來學者心中的一番誠敬之意。上文提及孔子“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”一語，即表示孔子重視來學的心意更甚於其所贄禮。互鄉童子來見以前亦知道要“絜己”，可見孔子對來學者的基本要求，應該是盡人皆知的。其次，來學者的贄獻雖是一番誠敬之表示，但按照錢穆的說法，“弟子求學各視其家之有無，對師致送敬儀，如近代之學費，厚薄不等，而為師者即可藉此為生。故孔子自開始授徒設教後，即不復出仕。”[30]

孔門弟子，年齡懸殊，上至翁叟，下至孺童，概可親承謦欬[31]。至於社會身份，有者為顯赫的士大夫，更多的是貧賤的老百姓。譬如冉雍（字仲弓，西元前522-？），雖有南面之才[32]，但因其家貧，故可能遭捨棄而弗用[33]。又《論語·雍也》載顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，過的即是“人不堪其憂”的貧困日子。此外，孔子門下也容納了當過巨盜的弟子[34]，也包括了曾經身陷囹圄的學生[35]。

孔子門中乃編織交錯著一張複雜的人際關係網。弟子中，不乏父子共同追隨孔子學習的，有些弟子和孔子也是父子、叔侄的關係。當然，更多的情況可能是三兩朋友相約前往孔子門下受教學習。然則孔子和不同的門人弟子之間存有不同程度的親疏關係，也是可想而知的。孔子最鍾意的學生要算是顏回了。孔子曾經說過：“回也視予猶父也，吾不得視猶子也。非我也，夫二三子也！”[36]師弟二人等同父子相待，其中情誼可見一斑。然而，除了顏回以外，其他門人弟子未嘗不將孔子當成是父親一樣看待。《史記·孔子世家》載：

孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀；或復留。唯子赣[貢]廬於冢上，凡六年，然後去。

古代三年之喪乃子女為過世的父母遵守的禮節，而孔門弟子皆為孔子服喪三年，可想而知他們平生也是視孔子猶父的。孔子有一回在大病初癒時說道：“[且]予與其死於臣之手也，無甯死於二三子之手乎！”[37]孔子對門下弟子的親昵之情應該能夠會通於心。現實生活中，有些弟子後來果真成為了孔子的“兒子”，《論語·公冶長》就記載了孔子分別將自己的女兒和侄女許配給公冶長和南容為妻。饒有餘興的是，女子形象在孔門中卻是似有還無的[38]。

孔門弟子跟隨孔子學習的時間長短不計，他們可以依據自身的條件配以客觀的情況，自行決定是否要逗留孔門，抑或另謀出處。門人弟子中確有急於求成者。《論語·憲問》載，孔子遣闕黨童子為使者，這本是個讓童子學習待客禮儀的機會；但當有人問及孔子闕黨童子在學習上是否有進步的時候，孔子卻憑藉他對童子在待客方面的觀察，認為童子在學習上並非為了求取進步，而是為了追求速成。另外，子夏（西元前507-？）在當莒父宰的時候，向孔子請教如何為政，孔子回答說：“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。”[39]或許，子夏也正是犯了追求速成的毛病。然而適當的時候，孔子還是會鼓勵弟子進身从政、求取仕進的。《論語·公冶長》“子使漆雕開仕”便是一個很好的例子。無論如何，孔門弟子在學習上雖然沒有時間的限制，但似乎較為認真的學生至少也會跟隨在孔子身邊學習三年的，畢竟孔子曾經不無感慨說道：“三年學，不至於穀，不易得也。”[40]總之，正如子夏後來說的：“學而優則仕，仕而優則學。”[41]孔門弟子確能自由靈活安排學習的計劃。

另有一個問題是，為何孔門弟子會選擇來到孔子門下跟從孔子學習呢？他們想要學習的內容又是什麼呢？我們知道，孔門授業乃以六藝為主。六藝者，禮、樂、射、御、書、術也。此六藝為春秋時期的士人所需具備的本領，如此方能受到人主的青睞而被僱用。易言之，孔門弟子初來乍到，極有可能是為了學習一技之長，以為將來能夠博取一官半職。若然，我們不難理解為何樊遲具體想要學習如何種莊稼、種蔬菜，因為這方面的本領的確能夠運用到政治之途上[42]。《論語·為政》更明確記載了“子張學干祿”。大抵孔門弟子為學之初，大多抱以功利心態，而講求志道據德、依仁游藝者，似罕有其人[43]。然《論語·公冶長》記：“子使漆雕開仕。對曰：‘吾斯之未能信。’子悅。”孔子使漆雕開出仕，漆雕開乃自知學問德行不足，不願出仕。孔子聞此，乃會心一笑，畢竟誠如孔子所言：“三年學，不至於穀，不易得也。”此處所示漆雕開例，說明其乃深具自知之明。漆雕開或是孔門弟子中少數專心致志、認真學習，並不為仕祿所惑的學生。

孔子若於教育有功，相信正在於強調學習的目的不該僅是為了功利的考慮。《論語·為政》載子張（西元前503-？）問孔子應該如何求取仕祿，孔子對曰：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”子張問仕祿，而孔子答以“慎言”、“慎行”等修身之道，他的教學主張無疑是非常清楚的。《論語·衛靈公》另載孔子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”此處指出“學也，祿在其中矣”，正可與上述“子張學干祿”一事相發明，而孔子更明確說“君子謀道不謀食”，故知學習是為了“道”，不是為了功利。孔子就曾經對子夏說過：“汝為君子儒，毋為小人儒。”[44]“君子儒”所謀即在“道”。故此，孔子曰：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”[45]

《論語》中多有講述貧富問題的篇章，很能表現孔子對“道”的追求。《論語·述而》載，子曰：“飯疏食、飲水、曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”孔子原來並不貪圖富貴，尤其是“不義而富且貴”，更為其所不屑。孔子對“道”的重視，即表現在不為富貴所動，毋寧選擇忠於自我，自得其樂。故此，孔子對顏回亦讚賞有加，因為顏回於“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”的困苦環境中，依然可以“不改其樂”[46]。再者，孔子弟子子路（西元前542-西元前480），猶能“衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥”[47]，孔子對此亦頗欣賞。

孔子又言：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”[48]君子小人之判，似乎在於前者注重道德品性的修養，而後者貪圖物質利欲的享受；前者表現為“士不可以不弘毅，任重而道遠”[49]的高尚情操，而後者流露出徇私謀利、曲意逢迎的庸俗面目。誠然，富貴功名乃從人獻計、為人謀事，則可得之。然而，若欲充實自我德性、確立自我價值，則非積極弘道不可。是故孔子勗勉门人弟子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”[50]

然而，非謂“為己”則不能“為人”，自我的道德修養與富貴功名的追求並不相悖。子曰：“富與貴是人之所欲也”[51]，此乃人之常情，孔子未嘗不知之，而其更謂：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”[52]，可見孔子並不反對“可求”之富貴。孔子講學固然重視“為己”，但其教育的另一目的，何嘗不是為了培養“為人”的政治人才？此教學理念在其早期的教育生涯中相信更為明顯。顏回是孔門先進，向以德行著稱，然而，顏回未必沒有用世之志、經濟之才[53]。相信顏回受孔子“為人”之學的教育思想之影響亦匪淺。誠如上述，孔子也會適時推舉弟子出仕，由此亦可見其重視“為己”之學的一面。孔子之學從來不尚空泛，而是講求言行合一、學以致用。例如在學《詩》這件事情上，孔子認為即是為了在政治上能夠與人交際應對，所謂“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”[54]無怪乎各國人君頻頻向孔門打聽是否有弟子可以出仕從政。[55]

三、孔門的為己之學

姑不論孔門弟子的學習動機何在，也不論孔子本人的教育主張在其漫長的授學生涯中有何發展和變化，但講求自覺自省、認識自我的“為己”之學，相信應該是孔門教育最顯著的特色，同時也是孔子在教育學生方面所面臨的最艱巨挑戰。《論語·陽貨》載：

宰我問：“三年之喪，期已久矣，君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於汝安乎？”曰：“安。”“汝安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也，子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？”

本章記宰我欲去服喪三年之禮，而孔子不以為然，原因是“子生三年，然後免於父母之懷”，故為父母服喪三年，既出於為人子女者一番真誠孝敬的感恩情懷，亦本屬禮之當然。然而，孔子並不以“夫三年之喪，天下之通喪也”的禮制來迫使宰我遵循三年之喪，他僅僅是通過“食夫稻，衣夫錦”的日常瑣事來反問宰我是否能夠安心於不為父母服喪三年。換言之，孔子對宰我的勸說方式，與其說是曉之以理，毋寧說是動之以情。孔子不過是要宰我通過對自我的察覺反省來審視內心真切實在的情感，由此希望宰我可以面對內在最真實的自我，從而做出一個忠於自我、不蒙蔽自我的決定。然而，當宰我最終還是給出了他依然能夠感覺安心的答案，孔子也唯有無奈地憐憫其“不仁”了。

上述事件很能反映孔門講求“為己”之學的教育面貌。所謂“為己”，即是重視自我內心的真實感受，並且能夠對自我進行深刻的自覺自省，從而達到對自我具有清楚而明確的認識。孔子向宰我的提問，其實就是要幫助宰我認識自我、了解自我，使宰我最終可以作出一個合情合理的判斷。孔子不過是要宰我忠於自己內心的實感，所以他並不以“三年之喪為天下通喪”的原則來嘗試改變學生的想法，也不以為人師者的身份來壓抑學生。事實上，孔子教學即重視學生的自我，不僅對宰我如此，對其他門人弟子亦然。這是孔子教學的基本理念。孔子曾經對顏回說過：“為仁由己，而由人乎哉？”[56]言下之意，孔子正是希望弟子能夠通過對自我的認識和肯定來體現仁的精神。然而，宰我的情況卻說明了他未能對自我有深刻的體認。他似乎更關心治人之禮樂，但是對孔子而言，禮樂之根本精神在人情，所以他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[57]宰我講禮樂而忽略了禮樂所要表達的個人的内心感情。在憐憫其不仁之餘，孔子料想不無些許的失落與感慨[58]。

仁的體現必須以自我認識和肯定作為前提，所謂“為仁由己”，上文對此已有述及。然而，仁的實踐卻必須在人我之間的相處互動中方能彰顯，因為只有在從不間斷的人際交往中，才有可能對人我的本質和意義得出更清楚親切的認識，而自我的形成在此過程中才可能漸趨圓滿。同時，在無限擴張的人際關係中，個人也必須以堅定的毅力和決心來固守自我、保全自我，方不至於與世浮沉、隨波逐流。

再者，從上述宰我的事件也可反映出孔子對待禮的態度。孔子對禮固然非常重視，但也許一般較少留意的是，孔子對當時的禮制並不是盲目墨守的，毋寧是抱以了強烈的批判態度。《論語》多處表現出孔子對當時的禮儀抱有諸多不滿[59]。對孔子而言，禮的核心精神並不在於外在的形式；形式不過是禮的精神的外在顯露[60]。因此，禮的形式並不是一成不變的，孔子即主張禮的表現形式應該順應時代的改變而作出適當的調整，務使其在合乎世道的同時也能顧全人心[61]。孔子對三年之喪的態度何嘗不是表現如此。在不違背世道人心的前提下，孔子並不同意三年之喪是像宰我所說的“期已久矣”；相反的，三年之喪能夠很好地體現為人子女者對亡父亡母的一番愛敬之情。禮的形式與精神無疑在此“三年之喪”的禮制中，表現出高度的融合與統一。由此而言，遵循三年之喪也並非僅是為了謹守古禮那樣簡單；當一個人能夠發自內心地流露出一番真摯誠敬之情，斯人的自我存在價值與意義方才值得肯定。

由上可見，孔子對純粹的禮的精神實懷有一番古道熱腸的崇尚與嚮往。孔子一生竭心盡力於恢復古風、延綿古風，並以承傳斯文、奮勇宣道為己任，真可謂任重道遠、死而後已。如斯方足以謂為“士”。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”[62]曾子此處亦指出為仁必須由己，所謂“仁以為己任”。曾子更進一步說明“仁以為己任”，是“任重而道遠”、“死而後已”的。這似乎是在說士若要擔負起“為仁”的責任與使命，又必須將此責任與使命視作比個人的自我更加重要。換言之，為己之學雖然是根本所在，但士的抱負則當以爲人之學為理想。所謂“窮則獨善其身，達則兼善天下”，孔子一生栖栖遑遑，席不暇暖，正是欲行其道，兼善天下。相對而言，爲人之學比為己之學遠為艱巨，非弘毅者不足以當之。這也即是孔子所講的“篤信好學，守死善道”所蘊涵之意[63]。我們不難理解為何有些孔門弟子在以仁為己任的道路上表現得信心不足、畏縮不前。例如冉求就曾經說過：“非不悅子之道，力不足也。”[64]孔子未嘗不知此途艱難，所以他不無苦心地對弟子說：“有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”[65]

四、和與不同

誠如上文所述，孔門中匯集交錯著各種不同的人際關係，而孔門弟子的個人自我大概也是在人我關係的頻密接觸和來往互動中日漸形成的。子曰：“德不孤，必有鄰。”[66]有志於修德者相信也需要與志同道合的人相處，所以孔子才說：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”[67]

文獻所載，孔門並沒有所謂現成的門規，所以人群之間的交際來往只能是靠個人對人我關係的確認和掌握來維持和諧的狀態。儘管如此，孔子確曾說過：“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”[68]相信孔門弟子也是非常講究群體生活的相處之道的。曾子有所謂“君子以文會友，以友輔仁”[69]，此即君子的交友之道，相信也是孔門弟子的共同認識[70]。在此意義下，孔子說：“君子矜而不爭，群而不黨。”[71]聚訟結黨，既無益於輔仁，更有害於進德修業。若不可避免而必爭之，則“其爭也君子”，故子曰：“君子無所爭，必也射乎？揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”[72]誠然，孔子門下的弟子，不論是在學習或日常生活中，都應該保有一份高尚的君子情操。孔子經常勗勉其門下弟子，如果想要成為君子，就必須在待人處事方面抱有起碼的自尊自重，而且為學的志向應該堅定不移，無可強奪[73]。同時，在與同門的來往相處中，也應該深曉大義，重己尊人，因為若為私人的小惠小利計，難免會損害和諧共融的群居大體[74]。孔子明白說道：“君子和而不同，小人同而不和。”[75]故學為君子雖曰忠於自我，但同時亦講究人我之間和諧共融的相處對待。孔子無疑是希望門人弟子可以和諧共處、相安無事的，所以當他有一次看到閔子騫、子路、冉有、子貢四個弟子在側隨侍的時候，都能流露出自若的神態，夫子不禁為此和諧的一幕陶然而樂了[76]。當然，孔子亦重視個別學生的特性，而他教學的最終目的之一，相信也是希望能夠使門人弟子建立起互敬互重以及相互信賴的關係。

孔門弟子確有體現和諧互助之精神。《論語·雍也》載；“子華使于齊，冉子為其母請粟。”此處可見弟子子華出使齊國，而同門冉求則向孔子求取米食，代養其母。又《論語·先進》載顏路之子顏回早逝，而顏路則請求孔子賣車，以為兒子添置一副外棺。與此同時，門人弟子欲厚葬顏回，以此向孔子請示。儘管孔子反對，門人弟子卻罔顧師言，執意將顏回厚葬了。此事件似可說明顏回平生與同門弟子相處甚洽、關係甚密，乃至同門弟子可以為了向其表示一番心意而置老師孔子之言於不顧。《論語·公冶長》另載：

顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“願車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。”顏淵曰：“願無伐善，無施勞。”子路曰：“願聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”

子路之志，在於“願車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”，乍一看似未足稱奇。然而，如果考慮到孔門群體乃講究和諧互助的無私精神，則子路之志也未嘗不可謂高遠[77]。

所謂“患難見真情”，這句俗語很能體現孔門師弟同心共濟的精神。孔子率領弟子周遊列國，途中幾遇風險，甚有性命之危，然而孔門弟子依然保持不離不棄、患難與共，對自己所堅持的信念和理想始終也沒有改變動搖。即使孔子淪落為“喪家之狗”，孔門弟子還是非常忠誠地跟隨孔子，並不曾捨孔子而去。不僅如此，他們還要竭命維護孔子，承傳斯文[78]。另有一回，孔子受困於匡，與顏回相失了，後來師弟二人重遇，孔子不無僥倖地說道：“吾以女為死矣。”而顏回則回答道：“子在，回何敢死？”[79]孔、顏師弟之間的親密情誼，在此表露無遺。值得注意的是，當此事件發生的時候，顏回的父親顏路尚還健在；但是，孔子和顏回之間所表現出來的心靈感應，卻似乎較顏路父子之間的血緣關係來得更加真實親密。

至此，孔門中人我之間的和諧人際共處，相信已經是相當顯明了。然而，孔門教育雖然的確強調在自我形成方面人人平等，但在實際的交際應對中，卻不能不顧及人我之間的身份差異，更不可紊亂人倫關係中的正常秩序。有若曾經說過：“禮之用，和為貴。”[80]恰恰是因為禮制講求個人的身份差異有別，所以其運用才貴在達到人群之間的相處和睦。孔子本人也重視“正名”，認為為政者務使個人的身份和言行達到對等的關係，如此施政方可謂“名正言順”[81]。當然，孔子平日講學教導弟子要尊敬長上，自是不在話下。然而，似有跡象顯示，孔門弟子在生活中未必一定對長輩予以應有的尊重。《論語·先進》載：“子曰：‘由之瑟，奚為於丘之門？’門人不敬子路。子曰：‘由也升堂矣，未入於室也。’”子路是孔門的先進弟子，少孔子九歲，繼顏路之後，應該是孔門中年齡最高的弟子了。《論語》中的記錄也說明子路和孔子的關係甚為密切，師弟之間經常展開對話。由此言之，子路在孔門中享有一定的聲名，受同門敬重，應該也是相當自然而又符合情理的事。實際情況相信如此，直到有一天孔子說：“子路的鼓瑟聲啊，為什麼要發在我的門內啊？”言下之意，孔子並不認可子路的琴藝。門人弟子聽了以後，轉而不尊敬子路了。後來孔子知道了這件事情，於是向門人弟子說道：“子路啊，他已經升我門中之堂了，只是還沒有入我門中之室而已。”孔子此處明顯是想化解之前門人弟子對子路所產生的誤會。在此，我們不禁要問：孔子為什麼選擇挺身而出、出面介入，幫助子路脫離這尷尬的處境呢？至少，這並不像孔子慣常的作風。孔子的當面介入是否有效，我們不得而知；可以肯定的是，一個弟子在孔門中佔有何等地位，與孔子對他的評價息息相關。況且，孔子對弟子的評價，極有可能比弟子自身的成就來得更受人重視。子路的例子即說明了一個人在孔門中是否被受尊重，與其年齡輩份無關。至於孔子平日教學時強調的要尊敬長上，相信在有些弟子聽來，不啻彈琴入牛耳了。

我們根據《論語》的相關記錄還可以看見孔門弟子有時候也會請孔子對他們進行品評，或是要求孔子將他們和別的弟子進行比較，像子貢就曾經問過孔子“賜也何如？”而孔子答曰：“汝，器也。”[82]這些請求貌似尋常，然而如果我們考慮到孔門教育向來注重為己之學，而孔門群體平日也講求和諧共處的人際交往，那麼在這些弟子所關心的問題背後，我們未嘗不可依稀察覺隱含在孔門弟子之間那細膩微妙的緊張關係。

誠如上述，顏回是孔子最鍾意的弟子，孔子不僅將顏回當成兒子一般看待，而且在孔門眾多弟子中，孔子認為只有顏回一人是稱得上好學的[83]。不難想像，孔子對顏回的喜愛在孔門中應該是盡人皆知的。顏回固然聰穎好學，但上述“門人不敬子路”的事件透露，即使一個人自身條件優越，也未必能夠在孔門中受到尊重。何況，顏回家貧也是不爭的事實[84]，而孔子也曾經形容顏回“不違如愚”。由此言之，倘若不是孔子平時對顏回由衷的贊許與褒獎，料想顏回在孔門中未必能夠佔有如此特殊的地位。

顏回在孔門中的地位既然如此殊絕，那麼門人弟子喜歡將顏回當作是比較的對象，也是可想而知的事情。值得注意的是，在《論語》中經常見於與顏回相提並論的弟子就包括子貢和子路，他們三人都是孔子門下的先進弟子。在相關的文字記錄中，與顏回的比較是否乃由子貢、子路親自提出，今已不得而知，然而，另有可能的是，有關顏回、子貢、子路之間的比較，乃由此三者以外的門人弟子向孔子提問。這是因為顏回等既屬孔門先進，在孔門中也具有一定的威望，那麼他們在孔門中各自受到後進弟子的擁護愛戴甚至是追從，亦未嘗沒有可能。若然，這群後進弟子希望知道老師孔子對顏回、子貢和子路的評價，其用心也許就是為了在私下能夠品論這三位先進弟子的高下。《論語·先進》載子曰：“回也其庶乎？屢空。賜不受命，而貨殖焉，臆則屢中。”我們今日固然不知孔子為何會如此比較顏、貢，但他似乎有意在這兩個弟子之間區分軒輊。

孔子面對門下弟子的提問，也總能給予真實坦誠的回應，毫不隱晦，故能使問者復無疑慮。《論語·公冶長》記：“子謂子貢曰：‘汝與回也，孰愈？’對曰：‘賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。’子曰：‘弗如也，吾與汝弗如也。’”本章所錄師弟之間的對話情境，我們並不清楚；但是，如果孔子有意想要遏止門下弟子之間無謂的計較和猜疑，那麼他對子貢的回答無疑就是一種很好的解決方式了——“我自己也比不上顏回啊！”

如果以上子貢的例子還不足以說明問題，那麼接下來子路的情況應該能夠很好地反映孔門弟子之間互相攀比的心情。《論語·述而》記：“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！’子路曰：‘子行三軍，則誰與？’子曰：‘暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。’”本章記孔子認為唯有顏回能夠同己用行舍藏於世，而子路對此似有不服，故進而問孔子若行軍之事，又將與誰共謀？在此，子路無疑是仗恃一己之長，希望可以取得孔子的賞識。由此可見，子路對顏回似不無敵意；至少，子路對於顏回的獨自受寵，似乎心有不甘。故此，當孔子一日謂子路曰：“道不行，乘桴浮於海。從我者，其由與？”[85]子路聞之，不免歡喜。顯然，子路是非常在意自己在老師心目中的地位的。

子路的情形在孔門中如果不是孤例，至少也能說是典型。《論語·先進》載：“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣！’曰：‘有慟乎？非夫人之為慟而誰為？’”誠然，門人弟子似無法理解孔子為何會如此悲愴慟哭，畢竟孔子說過“樂而不淫，哀而不傷”[86]；何況孔子之子伯魚過世的時候，亦不見孔子哭得如此悲痛。說到底，門人弟子所真正不解的，或許是孔子為何會如此偏愛憐惜顏回這位弟子[87]。

值得進一步說明的是，即使在孔子過世以後，門人弟子之間的緊張關係似乎並未消融。然而關注的焦點已轉移到子張、子夏，以及子游（西元前506-？？）等後進身上，後二者並為孔門四科中文學科的佼佼者[88]。然而，從《論語》中的相關記錄來看，此三位後進弟子之間似乎並非為了私人意氣而爭，毋寧是在學問修養等方面進行爭辯論難[89]。他們所積極討論的，乃是與仁德有關的問題[90]。相信孔門後進在爭論學問之時，並沒有忽忘老師生前的訓誨：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”[91]

儘管孔門弟子之間存有爭衡較量之心態，但這並不足以對孔門的團體生活造成破壞或分裂；孔門弟子總算能夠相安無事、和諧共處。即使弟子中確實有人嫉羨顏回，但顏回在孔門中所發揮的影響無疑是積極而正面的，孔子自己曾經說過：“自吾有回，門人益親。”[92]事實上，孔子對門人弟子是一視同仁、平等對待的。《論語·述而》載，子曰：“二三子，以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者，是丘也。”孔子在教學中，不曾對弟子有所隱瞞，即使對兒子伯魚也沒有予以特別指導。可見，孔子並不偏袒私愛門下的任何弟子。孔子以其寬大的胸襟將三千弟子包容門下，相信其博愛的精神必能感召弟子消融異己之見、化解人我矛盾；而其生前情況如此，其死後光景亦然。前文提及，孔子死後，門人弟子皆服心喪三年，子貢更廬於冢上，又服喪三載，凡六年然後去[93]。可見，哲人雖然遠逝，但是孔門團體依然存在，且仍維持昔日和諧共融的門風。另一方面，門人弟子中似無願意出面挺身接掌師門、領袖群賢者，即使先進亦然。《論語·子張》載：

陳子禽謂子貢曰：“子為恭也，仲尼豈賢於子乎？”子貢曰：“君子一言以為智，一言以為不智，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及也？”

子貢之言，情真意切，其不願代替師位，概可知矣。子貢反對陳子禽的說法，不僅表現為一番尊師重道之精神，亦能說明孔門諸弟子在老師孔子面前，的確人人平等，不應再判高下。門人弟子中果有爭鋒吃醋者，亦不過為博取老師之歡心，抑或為吸引老師之注意，然此並無害於人我群居的相處大道。總而言之，孔門團體本屬人際關係複雜的群體，然而群弟子皆能恪守乃師教誨，己欲立而立人、己欲達而達人，互相扶持，最終也可以在忠於自我的前提下包容別人和自己不同的地方，真正踐履了“君子和而不同”的訓誨。相信此即是歷史上的孔門面貌。

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