諸子學刊第五輯

儒學思想中的歷史觀

 ——以出土文獻為討論起點

(臺灣)林啟屏

   [作者簡介] 林啟屏，男， 臺灣人。現為台灣政治大學中文系特聘教授兼系主任，主要從事先秦儒學、子學、經學方面的研究，發表論文20餘篇，著有《從古典到正典——中國古代儒學意識之形成》、《儒家思想中的具體性思維》等書。

基本上，“人”的課題是先秦儒家立教於古典社會的最核心部分。因此，理解“人”是什麼，當是先秦儒者建構其思想的重點。以是，歷史或時間的歷程性感受，即是“人”建構其自我同一性（self identity）的一個面向。因為人之能意識到自我的存在，並非只有透過外在具體事物的刺激感受而已，人亦對時間的過去、流逝等狀況，有著細密而深刻的體會。是以西方哲人便以時間為範疇（category），並相信經由各類範疇的途徑，人們得以認識到自我存在的事實。

以下討論將從當代學者所關注的儒學歷史意識入手，分析歷史與真實之關係，說明儒學的歷史觀實為一道德觀，而非物理線性時間；其次，本文亦將從古代儒學文獻著眼，分析儒者的時間感與聖王形象之建構，希望可以釐清先秦出土儒學文獻與傳世儒學文獻中的差異，進而闡釋先秦儒者如何通過歷史意識的掌握，形構其自我同一性。

一、歷史與真實

誠如胡昌智先生指出，“歷史意識”係指時間（變遷）對人們所產生的諸般經驗之判斷與期待。他說：

歷史意識就是人們對於時間（變遷）的經驗與人們對於時間（變遷）的期望，二者間動態關係的掌握及表達。前面說過歷史意識是心靈意識的活動；現在再進一步說，歷史意識是人類在生活過程中，將經驗到的時間注入企望中的時間，以及反過來，將企望中的時間注入經驗到的時間中的心靈活動。[①]

人處於時間的變化之流中，自不能免於如斯之慨嘆、贊美與追憶，甚而在歷史的認識中灌注認識主體的主觀意願。由是，人們面對歷史便產生了一種有趣的弔詭認識：面對歷史的過去，記憶所反映的究竟是客觀的真實事實記錄，抑或是行動者（包括記錄者與釋讀者）意欲下的選擇性真實之建構？此兩者所形成的歷史意識是不相同的：前者代表一種客觀性的事實，可以被人所掌握進而記錄下來，形成一套對於過去歷史的認識；而後者則顯示出歷史的被認識及記錄，是一種帶有目的性的作為，只有勘破歷史表象的迷霧，其意義與價值才能被釋放出來。黃俊傑先生便認為：

在儒家經典中所見的對黃金古代或典範人格的敍述，都是以朝向建立普遍的道德理則或抽象命題為其目的。因此，儒家歷史學實質上是一種道德學或政治學。在這種特質之下，儒家歷史敘述是一種証立普遍理則的手段。但是，問題是：儒家經典中的普遍理則（“道”）乃其具體化（聖人及其在歷史上的遭遇），卻又有巨大落差，而使兩者間恆存有緊張性。[②]

黃先生在這段文字中充分揭示出，古代儒家的歷史意識並不是一種為歷史而歷史的作為。因此，客觀事實並不是儒者論述歷史時的重點。相反，歷史對儒者之所以產生意義，不當是“斷爛朝報”的逐條逐筆之記錄，而是隱藏在史筆間的寓義。這些隱藏的意義，揭示了儒者在封建時期的理想主義色彩。所以，記錄歷史事實，其實隱含著價值判斷，釋讀者面對歷史詮釋，亦然。此時，“即事實即價值”。儒者便以此種隱微的溫柔之教，行批判時政的事實。以是，黃先生便認為先秦儒者的歷史意識，重在批判而非建構客觀事實，故稱此為“反事實思考”（counter-factual mode of thinking）[③]。事實上，如此的觀察視角亦見於杜正勝先生的相關討論。杜先生說：

《詩》《書》百家語，可畏的是《詩》《書》的內容和戰國人對《詩》《書》的詮釋。詮釋者將《詩》《書》神聖化，奉為思想的圭臬，當作批判政治和社會的利器。所以過時的古典便可能產生摧毀性的力量。[④]

杜先生從“秦火焚書”的歷史，讀出儒者“以古非今”的作法，即是一種批評精神的展現。此正與黃先生的論點有其相合之處。因為儒者所用以批評的內容，大抵是以古代的歷史對象為據，於是古代的歷史不再只是已逝去的時間。《詩》《書》會在未來產生批判性的作用，《詩》《書》的歷史性即是其再次發生現實作用的源頭活水。雖然此處所指出的經典文本是以《詩》《書》為據，然而六經對於儒者而言，即經即史。在經史之間，儒者可以找“應時變之道”，也可以與之上體聖人的普遍之理。是以此種對於經典的使用方式，也即是一種歷史意識的反映。

另外，勞思光先生則從“人類意志及自覺力量在歷史中有何作用”的角度，思考了孟子的史觀問題[⑤]。其舉《公孫丑下》的“五百年必有王者興”之“必”字為例，深入剖析孟子的史觀：看似暗示一種歷史循環的命定論假定，其中卻蘊涵一種具有創造性的力量。因為孟子深信，歷史的必然之勢當為一客觀意義的存在，可是當人有“豪傑之士”的特質時，則“雖無文王，猶興”（《盡心上》）。勞先生指出，此與其“心性論”立場有關，其云：

孟子雖認為主體性能創造歷史，但並非以為主體性必須在此一層面上方完成其價值。蓋孟子所持之“心性論”立場，終以內在意義之德性為價值所在，一切外在意義之創造顯現，皆只視為此德性之展開。此種展開，有固甚佳，無亦不礙德性本身之價值。[⑥]

勞先生清楚地點出，德性意義的思考才是孟子史觀建立的基盤。事實上，此一“德性史觀”的思路在牟宗三先生的論著中亦相當鮮明，牟先生在其《歷史哲學》一書中指出：

用心於生命之調護與安頓，故首先所湧現之“原理”為一“仁智之全”，為一普遍的道德實在，普遍的精神實體。至周，禮樂明備，孔子承之，講說道理，皆自此發。而上朔往古，由隱變顯，一若為歷聖相承之“心法”。此可見支配華族歷史之中心觀念。[⑦]

牟先生所論“華族歷史之中心觀念”即由“普遍的道德實在”、“普遍的道德實體”所構成，其觀點與勞先生所論雖有不同，但是在以道德視野解歷史這一點上則同。當然，牟先生之觀點更強調歷史發展背後似乎有一精神實體為其力量，自有其特殊之洞見。然而思索其說之取徑，當與先秦儒學之定向有關，這點只要從《歷史哲學》一書的相關論述中尋找，即可知曉^[⑧]。

綜上所述，當代學者已然注意到先秦儒者面對歷史之流轉，並非如同今日之歷史學者，將歷史視為一種客觀性事實。先秦儒者更強調，人的價值意識才能使歷史意識取得真實性的位階。離開價值，歷史是否為真，已非儒者關心之重點了。

二、時間感與聖王賢者

如同上一節所述，儒家的歷史意識受到其道德哲學的影響，因此價值意識滲透於其時間感中，進而使其面對歷史之流轉變化時，對事件的客觀分析常常隱藏於倫理學式的判斷之後。是以，儒家的時間感其實也是一種道德感。

事實上，這種以道德為軸心的思維模式，的確從先秦以來便主導了歷代的儒者心靈。從傳世文獻中我們可以得知，而出土文獻亦然。其中新出土文獻中，最能關乎先秦儒者歷史意識之課題者，主要可從郭店楚簡中的《唐虞之道》、《窮達以時》以觀[⑨]；上博簡則可由《容成氏》的記錄來看[⑩]。《唐虞之道》與《容成氏》涉及先秦儒者的古代觀，可以反映其與傳世文獻的理解差異；而《窮達以時》，看似僅論“人”之出處之道，但由其歷數歷史人物以為借鑑之方式，則又可看出價值意識之自覺性力量，可以成為儒者自我安身立命之方式。而二者一從聖王之行事入，一從聖賢之自處言，卻同樣表現出理想主義色彩，因此具有高度的討論價值。是故本節討論將分成“時間感”與“聖王”兩個部分進行分析。前者著眼於價值意識與歷史的聯繫關係，後者則透過儒者理想中的聖王形象之分析，解讀三代歷史觀中的理想性與現實性之差異。

時間的消逝是一種自然現象，也是一種具有意義的人文現象。然而，一般人所意識到的時間僅是客觀的變化而已，若要對“人”產生意義，也常常是在特殊脈絡下才具有個別的意義。但是儒者所體會到時間變化，卻經常是在特殊性中彰顯普遍性的內涵。孔子曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”[⑪]這看似僅以一種慨嘆於時光的流逝為心境之抒發，實則有其更深的生命體會。因為，站在川上的孔子並不是一位傷春惜逝的文人，相反，“修己”與“安人”才是其畢生的志願。是以，孔子的這段話便應有不同的理解方式，方可貼近其心。宋儒朱熹對於本段文字的解釋，為我們提供了一個很好的方向，更能清理孔子言語背後所隱含的意旨。《朱子語類·論語》記載了一段對話，其云：

因說此章，問曰：“今不知吾之心與天地之化是兩箇物事，是一箇物事？公且思量。”良久，乃曰：“今諸公讀書，只是去理會得文義，更不去理會得意。聖人言語，只是發明這箇道理。這箇道理，吾身也在裏面，萬物亦在裏面，天地亦在裏面。通同只是一箇物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。”又曰：“虛空中都是這箇道理，聖人便隨事物上做出來。”又曰：“如今識得箇大原了，便見得事事物物都從本根上發出來。如一箇大樹，有箇根株，便有許多芽蘗枝葉，牽一箇則千百箇皆動。”夔孫。[⑫]

朱子在此指出，孔子的“川上之嘆”不能只從表面文義來理解，而應由“心”之“理”來詮釋，較可直探孔子之深義。其實朱子的解釋確實拓深了“川上之嘆”的儒者胸懷，尤其“吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致”之語，更是說明朱子認為孔子的時間感不能只從文義去解，而必須注意到其中的道德深義。因此朱子乃引伊川之說，點出“川上之嘆”的重點是“道體”。《朱子語類·論語》又云：

或問“子在川上”。曰：“此是形容道體。伊川所謂‘與道為體’，此一句最妙。某嘗為人作觀瀾詞，其中有二句云：‘觀川流之不息兮，悟有本之無窮。’”又問：“明道曰：‘其要只在慎獨。’如何？”曰：“能慎獨，則無間斷，而其理不窮。若不慎獨，便有欲來參入裏面，便間斷了也，如何卻會如川流底意！”又問：“明道云‘自漢以來，諸儒皆不識此’，如何？”曰：“是他不識，如何卻要道他識。此事除了孔孟，猶是佛老見得些形象。譬如畫人一般，佛老畫得些模樣。後來儒者於此全無相著，如何教他兩箇不做大！”[⑬]

在這裏，“不舍晝夜”的流逝，不應只從客觀的或自然的時間消失來理解。因為對於儒者而言，所有自然物事的遷變並非與“人”無關。所以，“川流”的意義之釋讀，乃代表著體悟“道之本”無窮的彰顯。於是時間不再是物理性的現象，而為體道經驗的對象，進而有了人文的意義。人們通過面對時間的變化，掌握道體的本質。因此我們可以說，儒者的時間感實表現為一種價值意識的實踐方向。關於這一點，新出土文獻亦有值得討論的部分。

1993年出土的郭店楚簡《窮達以時》對於“時”的看法，便同樣表現出以價值意識為思考方向的特色。在這15枚竹簡之中，除一開始所論的“天人之分”外，《窮達以時》先歷數過去的聖王賢者遭厄而“遇”伯樂之例，其後再發揮“遇”、“時”、“德”等觀點。《窮達以時》云：

堣（遇）不堣（遇），天也。童（動）非為達也，古（故）（窮）而不〔11號簡〕□□□為名也，古（故）莫之智而不𠳵 □□□□□□□〔12號簡〕□□□  而不芳。無茖蓳愈  山石不為□□□□〔13號簡〕善伓 𠮯（己）也。（窮）達以旹（時），惪（德）行弌（一）也。（譽） (毀)才（在）仿（旁），聖（聽？）之弋母之白〔14號簡〕不（釐）。（窮）達以旹（時），（幽）明不再。古（故）君子  於 㤆（反）𠮯（己）。〔15號簡〕^[⑭]

由以上文獻可以發現，《窮達以時》將“遇不遇”的問題歸之於“天”的影響，也就是說，人生能否遇到識者並非人力所能左右^[⑮]。不過值得注意的是，既然人力不能左右成敗，文中卻為何又要指出“窮達”應待“時”呢？這是個有趣的問題，而要處理這個問題，則必須從《窮達以時》對於聖王賢者的討論說起。

《窮達以時》曾論及古代聖王賢者的遭遇，在文中我們亦不難發現舜之遇堯，或邵之遇於武丁，才是他們能在現實世界完成事功的主要關鍵。不過，當他們處在不遇的階段時，也並非無所事事。聖王賢者會於此時勉力修持，以保德行之不虧。因此，成敗的考量不是儒者在此的關心所在。是故，自由意志的顯豁，方為《窮達以時》想要表達之重點[⑯]，德行的重要性，也由此顯現出來。不過，《窮達以時》雖云德行有著相當重要的地位，可是若不能逢時，則其於結果來看，亦屬罔然。於此，我們看到“人”看似受限於“時”的“勢”而無法伸展自己的道德意志，“時勢”也主導了此時論述的核心，但必須注意的是，“窮達以時”的“時”不能僅視為一種線性時間的等待，時間在此，對於一般人與聖王賢者有著不同的意義：一般人面對此種情境，時間只是其求成功的過程而已；可是聖王賢者卻視此時的時間為一種道德的時間。如果聖王賢者不能把握這個關鍵時刻，以德行為目標，則即使最後是以成功作收，儒者也不認為這是應該接受的結果。這呼應了孔孟以“道”而得天下的主張。《孟子·公孫丑上》即云：

曰：“然則有同與？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能朝諸侯有天下。行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。是則同。”[⑰]

因此，我們從以上的論述，可以發現《窮達以時》作者處理時間的態度，符合了儒者以價值意識為思考點的立場。更進一步說，《窮達以時》在道德時間的觀點下，則其於歷史的看法也就愈發清楚了！因為歷史之所以值得借鑑，除了可以提供人們經驗上的學習之外，對儒者而言，歷史所應起的作用更在於道德的涵養。是以歷史上的人物、事件等的發生，就不會只有偶發的隨機意義，儒者可以從其中讀出更為豐富的道德內涵。

另外，“窮達以時，德行一也”雖表達了人應學古聖賢之重德行，但在德行的修持中，並不排除日後仍有成功之時。《窮達以時》的看法，與《孟子·盡心上》的論點也有異調重合之妙。孟子曰：“待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。”[⑱]勞思光認為，孟子在這裏所肯定的是人的自覺力量，所以雖承認歷史有“必然”或“勢”，看似主張一種歷史命定論，可是當豪傑之士表現“自覺意志之主宰力”時，歷史命定論也就失去解釋的效力了！所以，勞思光說“此亦見其心性論之原則固直貫其史觀也”[⑲]。從此處來看，孟子強調歷史的客觀走向自有其應行之路，但若有德之士能行於世而不變其節，則亦有改變歷史的可能。這樣的觀點，主要強調了人的價值意識之顯豁，可以為人類歷史帶來創造性的力量，並正與《窮達以時》歷數古聖賢之理想人格以相期許類近。所以，從《窮達以時》與《孟子》的文本相對，可以看出先秦儒者面對歷史的態度，既不是視之為隨機的偶發事件，無視其於未來所可能有的複製意義；也不是持歷史命定論的立場，忽略人的自主力量。相反，先秦儒者卻在神秘信仰迷霧仍盛的古典時期，走出迷霧，進入了哲學突破的人文世界。因此，歷史事件的重要便不在於其記錄過去的真實過程，更重要的是其對於“現在”所起的批判性作用，以及對於“未來”所引導的啟示性方向。而居於其間起著動能作用者，即是“人”。

其次，就《容成氏》及《唐虞之道》所突顯的歷史意識而言，我們可以從聖王的歷史理解為主軸來看。基本上，就這些出土文獻以論，“禪讓”及“授賢”是值得注意的兩個方向[⑳]。其中以“禪讓”言之，先秦儒者對此表現出高度的興趣。《孟子·萬章上》從“天與之，人與之”的立場，說明了古聖王之禪讓實建立於一種“人民主體性”的觀點[21]。《萬章上》清楚地說：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”天下者，天下之天下，非一人之私有故也。“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”萬章問而 孟子 答也。“天與之者，諄諄然命之乎？”諄，之淳反。○萬章問也。諄諄，詳語之貌。曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”行，去聲，下同。○行之於身謂之行，措諸天下謂之事。言但因舜之行事，而示以與之之意耳。曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”暴，步卜反，下同。○暴，顯也。言下能薦人於上，不能令上必用之。舜為天人所受，是因舜之行與事，而示之以與之之意也。曰：“敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。治，去聲。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。相，去聲。朝，音潮。夫音扶。○南河在冀州之南，其南即豫州也。訟獄，謂獄不決而訟之也。太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”[22]自，從也。天無形，其視聽皆從於民之視聽。民之歸舜如此，則 天與之 可知矣。

孟子於此雖舉出堯舜之禪讓有“天與之”的神秘因素，可是如果沒有人民的首肯，舜能否接堯之位，恐仍有疑義。所以在上引文中，孟子強調的重點其實是“人與之”，也就是說，孟子是站在“人民主體性”的立場，建構其理想中的政權轉移模式。但是，歷史事實真是如此發展的嗎？由戰國時期的學者看來，孟子認為“天與之”的說法，或許是一種畫蛇添足的作法。例如，荀子雖然同樣尊崇古代聖王，卻不贊成從“禪讓”的角度來說明古聖王的政權轉移之事，他認為流行說法中的“死而擅之”、“老衰而擅”都不是合理的釋讀方向，“是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也”[23]。荀子認為，最核心的要義應在於“夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉”[24]。此說看似與孟子不同，但思索其背後的意義，當可發現孟子論述“禪讓”實為一種思想的批判武器，其重點當在於對治現實上統治者的意志，進而以“人民主體性”，鬆解“君王主體性”的宰制力，所以帶有理想色彩。而荀子雖然不同意孟子使用“禪讓”一詞，但其強調“禮義之分盡矣”，同樣也是一種重視道德實踐的理想色彩。因此，孟、荀在表面上的差異，並不能影響他們在立場上的理想主義之共同傾向。

    然而，《容成氏》作為一份古代的儒簡，其新出土的文獻身份，則提供了一道新的看法。此看法雖未完全悖離“傳賢不傳子”的方式，可是對於禹、啟之間的政權交替，卻提供一個有別於傳說的說法，值得我們注意。《容成氏》一開始即歷數古代聖王之譜系，從“虞氏”、“赫胥氏”、“喬結氏”等，《容成氏》指出古代政權轉移原則應為“皆不授其子而授賢”。這些敘述符合一般儒者的理解與期待。可是到了第三十四簡之後，禹之後的政權轉移卻出現了“啟於是乎攻益自取”的記錄。簡文云：

叴（皐）咎（陶）之 （賢）也，而欲㠯為後。叴（皐）秀（陶）乃五壤（讓） 㠯天下之 （賢）者，述（遂）爯（稱）疾不出而死。㙑（禹）於是 （乎）壤（讓）益，啟於是 （乎）攻益自取。[25]

這是一個有趣的古史發展。我們可以說，《容成氏》的作者並沒有採取為賢者諱的作法，因而沒有美化這段政治鬥爭的歷史。這明顯與前揭孟、荀之作法不同，也與《史記·夏本紀》的說法不同[26]。吳根友先生曾試圖從學派的歸屬來解釋這種現象（強調“尚賢”）的產生[27]，並認為其與孟子立場有別。另外，美籍學者艾蘭（Sarah Allan）在討論《唐虞之道》時，也曾指出《唐虞之道》恐非儒家類文獻[28]。兩位學者對於此問題（“禪讓”）的討論，其實提供了一個儒家歷史思維轉向的特色。以下再詳加說明：基本上，《容成氏》與《唐虞之道》是否可歸為儒家類文獻？從一般看法來說，兩者以“傳賢”為核心，不悖於儒家之說。因此，許多學者視之為儒家類文獻，自有其根據。如是，則像《容成氏》可以完全不管“為賢者諱”的處理方式，直陳自己的“古史”認知，似乎就與儒者的許多作法不同，是否宜為儒家文獻，就有許多可討論的空間。所以，如解之為非儒家類文獻，並非完全不可接受，尤其是這兩篇出土文獻與孟、荀的觀點同中更存有差異。是故，究竟當如何看待這批文獻的屬性，實應再更深入思考。可是誠如前述，《容成氏》與《唐虞之道》論述的最後歸宿，仍然是結穴於“尚賢”的立場。是以，其與儒家思想的臍帶關係，便應予以重視。不過值得注意的是，這批出土文獻對於“古史”的描述與解釋，實與孟、荀有不同之處。而就在這個地方，我們可以看出先秦儒家歷史思維的轉向：孟、荀已不再關心“古史”之真偽的客觀性問題。他們其實更強調，能否“德位兼備”？能否從“天”轉向“人”？此種歷史意識實已突出理想主義色彩，而從“人民主體性”立場出發了。這實是一大變化！因此，通過新出土文獻與傳世文獻的比較，我們可以更清楚地看到，先秦儒者的歷史觀的確是建立在價值意識的基礎上。在這樣的思維方式下，所有典範人物與關鍵事件的發生，都轉成了道德經驗的記錄與教訓！

三、小結

西方哲人曾點出，人是被拋擲於此世的宇宙孤兒。我們面對四無依傍的人間世，孤獨感從一出生便跟隨著我們。因此，如何認識存在，認識自我，甚至成就自我，即成為我們畢生的功課。東西方的古代哲人挺立於古典世界，為人們提供一種理性的生命態度，突顯了人的主體力量與價值。歷史意識的建立，或歷史感的朗現，即是此種自覺力量的真實展現。先秦儒者面對此一人類精神由迷信躍入理性的大時代，在歷史意識的表現上，實以一充滿悲願式的憂患意識為基，對時間感受採取積極的立場，從而以價值意識之道德情感出發。於是，歷史時間的發動並非無意識的行為反應，歷史時間的記錄也不是緬懷式的哀嘆辭。“歷史”成為人們進德修業的重要參考，為惡者在“春秋筆法”的針砭下，令人警惕；為善者則成為永世之典範，如堯舜皐陶等聖賢，指引後世理想者的心靈！

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