援佛入老以佛解老——試析馬一浮《老子注》義理體系的建構李智平諸子學刊第四輯

[作者簡介] 李智平（1978— ），男，臺北市人。臺灣輔仁大學中國文學研究所博士候選人，現任輔仁大學全人教育中心、東吳大學中文系兼任講師。研究領域為近現代儒家思想、道家思想等。著有《老子與黃帝四經對“知”的態度淺析》、《論“王霸之辨”：黃帝四經與春秋繁露詮釋視域之比較》、《試論“聖人”形象：從老子到<黃帝四經>詮釋視域的觀察》、《復反之道：老子與剝、復二卦詮釋視域的比較》、《義利之辨：<左傳>中義利概念的實踐與應用》等單篇論文。

“老子學”研究在二十世紀初期，呈現許多方法論的新開展。除傳統評點以訓詁考據或義理著眼，也參入西方哲學式的詮解，晚清以降的佛學思潮同樣影響詮釋①。當中“援佛入老，以佛解老”除展現佛學為本，印證佛老義理不二，何以會通,如何安頓佛老關係的定位？咸值得關注。此未符道家學說本旨的闡釋意圖，反開啟《老子》交融其他學術的新路數，表露時代特質與詮釋者學術涵養。

馬一浮(1883－1967)，名浮，字一浮，號湛翁，別署蠲叟、蠲戲老人，為中國現代大儒。《老子注》是三十八歲(1920)的作品②，出於《蠲戲齋雜著》，僅注有前三十二章，是未竟稿。幸而當中已充分表現以佛解老的路數，不妨礙對其思路的了解。序言提到：“以老子義印合般若、方等，於禪則與洞山為近，觸言玄會，亦似通途寥廓，無有塞礙。後以病緣中輟，不復措意。維老氏之旨未必如斯，理既冥符，言象可略。如欲玄解之士，亦可相與解頤耳！”上述要點有三：其一，本體論的相通，乃以《老子》義理印合佛理之般若智，入形上本體之境。其二，工夫修養論的闡述，藉禪的修養為達到本體的進路。其三，異中求同，以“理既冥符，言象可略”清楚揭示佛老學術與義理之可會通性。然佛理為宗教哲學，《老子》則非，本體論與工夫修養定然有別，“會通”勢必將轉變與融合居間差異。

一般論者認為馬《注》是他以“六藝論”統攝諸學的學術過程，與成熟後作品《論老子流失》一文相呼應。撰者以為，二者時間差距長達十八年，馬《注》僅表現義理會通的精神，後者明顯判別學術定位，語彙多流露對道家的批判，這是早年未有的態度③。本文將區別二者，文本僅限在馬《注》，避免年代混淆。

其主要詮釋方法有二，一是引佛典原文，並比老子思想；一是將佛學印入文本，予以融合。此外，其印合非僅於佛老，也包括大乘佛學義理的融合化一，非受制於某宗派理論，可用唐君毅先生的話形容之：

在此，人即不必處處要去構造嚴整的思想系統，寫哲學著作，而只是隨處發生些智慧的語言。此亦即古今東西之先知、詩人、聖者之哲學。東方之哲學，更大多是此類。此類之智慧的語言，常可以編入任何哲學系統中，然又超越於一切哲學系統之外，不受任何觀點之限制，而只是卓立於天地之間。這種智慧的語言，從特定之哲學系統之觀點去看，是零散的。但是從其常可編入任何哲學系統之內去看，則正可為不同哲學系統之聯繫者、整合者。①

上述哲學家特質正適用馬一浮，非無嚴整思想系統，而是以生命體認智慧語言時，體系不為既有理論框架設限，內涵也不受地域及言詮囿限，可玄通整合其他哲學系統，過度分殊宗派反失卻原有精神。

從研究角度疏通佛道，不能疏忽本然義理之通同別異，以下分四節討論：先論本體觀的建立；次論工夫修養論的進程；復論佛老義理融通別異的解釋趨向；末以一結論作結。

文本及馬一浮其他著作，採用浙江古籍出版社、浙江教育出版社版的《馬一浮集》，並以當時能見到的今本《老子》為對照文本，與河上公及王弼注解為主，並酌參歷來重要注解為旁證。

道家以道為宇宙本體及萬物創生之源。任何生成變化都在道的包覆下流轉反復，形成圜道式發展。牟宗三先生梳理王弼注《老》時，提出本體的道有三個性徵：先在性、獨立性、遍在性。明有先在於萬物，自在獨立而無形，以及周遍而無所不在②。馬《注》如何將道體與佛理相呼應？物相之所成形的本質為何？下分二點論述。

前既深破妄執，次須廣嘆真心……言“有物混成，先天地生”者，有實非有，生亦非生，然非無物，故曰混成。一入一切，一切入一，故言混；一切不壞一，一不壞一切，故言成。未始有始，強謂之先，自然流出，蓋天蓋地。寂兮不睹其朕，寥兮廓而無邊。語其體，則萬法弗侶，古今不遷，故謂“獨立不改”；語其用，則周遍沙界，不喪機前，故謂“周行不殆”。[①]

道非形下“有物”，也不是“絕對無”(Absolute nothing)，而是確實存在的本體，此借《華嚴經》格義[②]，“一”指本體；“一切”具有普遍義，表明道體與萬物間的關係。道能攝萬物，萬物亦為道所攝，現象與本體不離。“一”先於天地萬物，故有“先在性”，此乃“法界緣起”的概念。華嚴宗認為現象諸法各有殊相，流轉且不固定，但有一真實且不變的本性，稱為“法性”，亦即“真如”[③]。所以，道不是超越的客觀存有，而是即超越即內在的主觀存有。其次，本體是一而非多，且不為外象所變，有“獨立性”特質；又次，由體而用，一入一切，周遍於萬物而不遺，具備“普遍性”。又云：

挫銳解紛，言性相俱泯，銳為別相，紛為總相。……挫解者，言竭之令盡也。和光同塵，言本影不離。光比智身，塵比報土。一切聲自是佛聲，一切色自是佛色。毛中現剎，塵中現身。一入一切，一切入一。……不動本際，周遍十方，體自空寂，而圓融具德，故謂“湛兮似或存”。^{^[④]}

總相指通於一切之共相，別相乃萬物的差異性。道體之用在泯除總別，故言“挫其銳，解其紛”。再以“和其光，同其塵”言現象與道同是一體，本影不離。而道體內涵是不動且空寂的，此空非“絕對無”，而是認識對象的虛幻，亦是本體的空寂明淨。由於世界種種為因緣生而無自性，得破除妄念執著，歸於空寂。

此明實相無相也。道離見聞覺觸之境，非是意言分別之所能詮。……已離心意識法，故“歸於無物”，而非空豁斷無，故謂“無狀之狀，無物之象。”……惚恍之稱，猶云秘密也。遍界不藏，通身無影，豈有形段可得？……但形文彩，即屬染污……

無相示相，迹應萬殊。任運遍知，無乎不在，舉足下足，莫非道場，咳唾掉臂，皆為佛性，故唯道是從矣。……雖曰恍惚，中非無象，無象之象，象即無象也；雖曰恍惚，中非無物，無物之物，物而非物也。語其相則唯恍唯惚，語其性則唯窈唯冥。惚恍者，猶若可見。窈冥者，視聽不形……又惚恍應空如來藏，有象有物應不空如來藏，窈冥真精應空不空如來藏。總一妙真如性，故謂之信矣。

諸法實相，緣生無性。以緣生，故可道；無性，故非常道。一切言教，假名無實。以假名，故可名；無實，故非常名。真常之體，不可名邈。可者，許其暫立，實無可立。非常者，責其終遣，亦無可道。[⑤]

道體本身不能由形下感官探得，超越意識與語言文字，故為無相。一旦有形，入形下之境，便不具備獨立特質。無相仍是實然存有，只隱密深奧，故言“實相無相”。道體既非完全無有，又是緣起之本，遍足萬物皆有佛性，皆道相所示。因此，道相惚恍表明非完全無有，也不屬實物，看似可見乃是於萬物中應迹。窈冥才是體性，非形段、文彩能窮言。在有無實虛間得到真如性的真諦，即體為空，應於形迹是不空，最終介於二者，不執著空、不空，才能理解真如。誠如《大乘起信論》云：“一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性故。”[⑥]前者遠離一切雜染，為真如空；後者為一切因緣所生之體，為不空，真俗之間不能執取，而求中道。此乃“無相示相”。綜合前述，《老子》第一章“道，可道”、“名，可名”，皆非恆常不變的本體。萬物皆緣生，物性相互因藉，無自性而依他起性，只是暫存世間的假相，須了悟實相無相，也須了悟無相示相，方能明白諸法實相，不執兩端。

依天台教義，空、假、中三觀依於本心，世界諸法皆依著因緣生滅。空觀指一切法皆無自性，空是真諦現前；假觀說明一切諸法虛妄不實，而有假名假相，為俗諦；不執著空假，知非空非有，即假即空，不廢俗諦，亦不立真諦，“空有不二”就是中觀[⑦]。而謂：

色不異空，故常無，真空不礙幻有，故言妙；空不異色，故常有，幻有不礙真空，故言徼。妙即空觀，徼即假觀。既悟色空不二，斯有無俱離，即是中道第一義諦不思議境，名之為玄，玄之又玄，轉益超越。諸聖皆由此圓觀證入法界，具足一切種智，故曰眾妙之門。^{^[⑧]}

將無解釋為空，將有當為現象之幻用，常無與常有之間互不分離，態度上要能包容，超越空觀與假觀，在真諦與俗諦之上建立中道第一義諦，使真俗雙融[⑨]。

自然者，歷來多指道體。“道法自然”便是以自然為則，非道欲效法自然，分屬二列。此非覆載生育之物理性質的大自然，而是道體自然而然的特性，內涵是無為。無為是有為之反，不妄為造作，以虛無為本質。故說：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無”、“無有入無間，無是以知無為之有益”、“無為而無不為，取天下常以無事”、“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”[⑩]。復反是道的運動規則，萬物從無到有，到有物，再回歸於無，形成一種“不生之生”[11]。剛強只是一時，唯有守柔、不爭態度，方能久常。因而無為為本，無不為為用，面對世事萬殊，莫不以此蒞世。自然便是無為，普遍言之，便是無，以虛一而靜為境界[12]，“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復”正是如此[13]。

自然者，自無所自，然無所然，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去，非有為，非無為，非非有為，非非無為，超過一切言思境界，故聖人猶罕言之。……人外無道，道外無人。心外無法，法外無心。心即是佛，佛即是心。悟則為佛，迷成眾生。在佛為道，在心為德，在眾生為失。心、佛、眾生，三無差別。……蓋為“道法自然”及“道生一”等句所礙，遂目老子計自然為因，能生萬物，實非老子之義也。今明老子所言自然，即同法界緣起不思議境，不止但齊正因緣宗，決非妄計有自然性。^{^[14]}

這可從兩方面觀察：一是何謂自然，其性徵為何？二是與前人詮釋有何不同？針對第一點，自然為本體，等同於道，但卻不是無為。一牽涉無為，可能墮入空觀而遺假觀，馬《注》又云：“一涉有為，斯成割義。然有為、無為，二法俱空，理實無割。”^{^[15]}無為僅是離俗見真，還不是至極，無為、有為皆以空為質，自然正是超越兩端的中觀。其次，明道在人心之內，不是一超越於外的客體。《起信論》云：“依一心法有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。”心是眾生心，也是如來藏心。真如門是恆常不變的心性本體，有空、不空的意涵；生滅門依如來藏心而有，具覺、不覺的差異。覺便能與真如相融，不覺緣於不了解真如，起了無明妄念。其中道體不可滅，無明心相可滅。以風、水為喻，風為心相，水為心體。風依水而生動相，若水滅則風相斷絕，二者變成絕對無。水不滅，心體不滅，才有存在之幾[16]，並得證心、佛、眾生無別的理由。應於《老子》，道、自然皆是真如心[17]。

第二點乃對王弼所發。馬一浮駁其解釋“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[18]，以自然為生發的因，萬物是果，由形上落實於形下的線性式過程[19]。並由法界緣起認為法性才是唯一真實，道體即真如心體，兩者不異，宇宙世間一切變現唯出於心相的迷失。就此觀之，萬物同一而無等次之別，《老子》自然亦等同之。馬一浮透過佛學詮釋，提升主觀心性地位，將客觀道體收束於主觀中，非僅介乎宇宙之上的主宰，對往後學術體系完成期的“六藝論”建構，已預埋路向。

此明不死義。言真如隨緣，成一切法，非是一向斷滅也。……“谷神不死，是謂玄牝”，猶言真如隨緣而現生滅諸法也。言“玄牝之門，是謂天地根”者，三界虛偽，唯心所作，本來無有，世界眾生但依阿賴耶識變現而起。了相无妄，當體即是妙明真心。

……以喻萬物皆由幻作，實無自性……眾生幻業無盡，聖人幻功亦無盡。譬猶橐籥之為用，風氣散於無方，眾吹從其高下，隨心應量，遍滿而現，似有出入，而體非動靜也。^{^[20]}

怎樣可具備不死的條件？不是從無到有，再復歸於無，自然而然的循環律則。其云：“淵為物宗因謂玄，生出萬法名曰牝。”玄為真如心，牝是生滅之相，二者相互依存而為谷神，“谷神不死，是謂玄牝”是描述本體與宇宙萬有的關係。再者，萬物所現之相虛偽不實，是第八識阿賴耶識中生滅相以致。芻狗之喻中，萬有皆依緣而生，芻狗並非真狗，物也無自性。唯心體不依現象而有轉變，以真如薰習無明，使妄心不起，才可復守妙明真心。

物相是幻，卻不妨礙真如本體的存在，輻轂之喻說得愈是清楚：

此顯緣生之法，咸無自性，故幻用得成也。……車無自體，輻轂等所成故。為出於輻轂耶？輻轂非全車，離車則輻轂無所施故。是故舍輻轂則車喪，舍車則輻轂亦喪。求輻轂與車，則似有矣；求車之用，則無得矣……以緣生故有，有即幻有，非是定常；以無性故空，空乃本無，非是滅取也。^{^[21]}

無輻轂，不能成一車；無車，輻轂無所用，二者依他緣所生顯其用，現前所見非真實而幻，非自己成就，而是仰賴其他分子和合。由於因緣而合，緣盡則滅，最後仍歸於空。空是本體性徵，非有相，不是絕滅殆盡。原本無、有是《老子》說明由道創生萬物的活動歷程，無為體，有為用，兩者相互依存。“有”是形上到形下的過程，為中立義，如：“有，名萬物之母……常有，欲以觀其徼”、“天下萬物生於有，有生於無”[22]。此採“緣起性空”概念，有成了幻有，幻相是心識變現，若要顯體，則不可執著之^{^[23]}，馬《注》：“取相而修，終成敗壞，執其緣想，遺其本明，故曰：‘為者敗之，執者失之’。”[24]正說明此。

以天象法身德，即法性身；地象般若德，即受用身；王者人中稱勝，象解脫德，即應化身。三德元是一德，三身元是一身，故總標道大，次出三大。不云三大而云四大者，即三而一，即一而三。天地人即道，道即天地人，非離道有天地人，亦非離天地人別有道。一大遍於三大，故舉一即三；三大同攝一大，故在三恆一。^{^[25]}

上述將天、地、王象《涅槃經》的三德，也象佛所現的三身。“天”是法身德，也是法性身。此指自性具足之理，明聖、凡因迷悟與否而殊途，但體性恆一不變，不因人而異，故天具有真如自性。“地”是般若德，也是受用身、報身。指行功德而顯佛之實智，即悟諸法實象之智。“王”象解脫德，也是應身、化身。指人上之王者，能不受名、業束縛而真正解脫，並能赴感應機，隨類化現，度化眾生者[26]。此三者依功用分有別名，但全為道體所現，各涵攝彼此，不一不異。因此“域中有四大”實則天、地、人咸道之變現，四者並列且無別，不再是由何者法效何者。簡單來說，物相之間沒有高下彼此，本質上，都含藏同一本體；形體上，皆緣起之幻相。本體不在外，而深藏如來藏心內[27]。

工夫修養可細分兩個層面，一是道德修養；二是智識態度，下分述之：

情、欲緣於天生，從自然本性轉化到道德倫理過程中，情、欲本質為何？又該如何安頓？各家學術思想皆有不同詮釋。馬一浮認為：

此言聖智朗於無住，凡情蔽於有立，計執旋生，美善斯喪。故當蕩名遺照，然後與道冥符也。名執之生，盡由形轉，剗其因對，則言慮倏亡。兩既不成，一亦莫立，既異同情盡，自法爾齊平矣。^{^[28]}

形下相對立皆因比較而產生好惡之情，一切價值觀念是人為訂定，若能知對立緣於此，可避免紛爭，故言“少私寡欲”，河上公《注》云：“少私者，正而無私也。寡欲者，當知足也。”少、寡是無為行動的表徵，降低人為妄作，保持本性質樸。馬一浮將情視為住、計執，“剗其因對”方能停止形下種種待緣而生，須“蕩名遺照”以與道冥符，而說：“少私寡欲，無德可稱，則仁義無所屬而天性全矣。”[29]此關乎程度問題，少、寡以無形下之德為極，故“絕仁棄義”即捨離情感，棄絕住相。

另謂：“順情之謂寵，逆情之謂辱，住持之謂得，變異之謂失。妄心取著前境，計有逆順，實則倏忽飄驟，莫可追尋，故謂得失若驚。”[30]外在寵辱名利何以對個人造成影響？違逆也好，順心也罷，本不存在，都是妄心執著生煩惱。境界為幻，身本為空，人要能解脫，不為情欲所困。解脫者，就是解除束縛，超出違、順，達涅槃之境，以《老子》語匯是“玄德”，故云“……‘生而不有’是空解脫，‘為而不恃’是無相解脫，‘長而不宰’是無作解脫。如是乃入不思議自覺聖智境界，故謂之‘玄德’矣。”[31]原本生、為、長三者，用以說明本體創生萬物的態度，不具主觀目的性，而是公而無私，視天地萬物為芻狗。馬《注》卻作為形下到形上道體的工夫歷程。“生”知一切法皆因緣和合，故自性本空，此謂“空解脫門”；“為”知一切有相皆虛妄，皆意念分別而起，此謂“無相解脫門”；“長”知一切法空、無相，故三界生死業無所造作，無受果報之苦而自在，此謂“無作解脫門”[32]。其意甚明，解脫條件在於無執。

求競起於勝進，泯凡聖則諍鶩息；假竊由於矜異，等奇庸則偷偽絕；掉散因於愛染，杜塵慮則攀緣空。……不涉功勳而無欲，世智不起，所作皆息，任運安然，更有何事。……

此言住相之害。法執不亡，終成自礙，不與法性相應也。……末法凡流，多陷此失，深堪悲憫，故特簡之。^{^[33]}

勞思光解釋柔弱、不爭有云：“守柔就自處而言；不爭乃接世之原則；小國寡民則為其政治理想。”[34]此係《老子》論復反哲學的一環。執著只徒增煩惱，持盈保滿終有殆盡，過度驕矜自傲恐遭禍害，剛強則折，唯守柔自處，不爭應物，才是長久生存之道，此是體證天道之方[35]。馬一浮同樣認為要泯絕尚賢、貴貨、見可欲等差異。不僅無去好爭之心，還更徹底“杜塵慮則攀緣空”，讓“世智不起”，此智指第六識的意識。同理而證，持盈、揣梲、金玉滿堂、富貴而驕等一般認為的飽滿全福之態，都是須被打破的住相。然《老子》指示的處世原則，只是“無去”、“減省”，未反對現象紛然。馬一浮按法界緣起及一心開二門觀點，住相是空觀，具生滅特質，故得空去一切，而後知“實相無相”。

……初明行者。“致虛”是三摩鉢提妙觀，“守靜”是奢摩他妙止。極之為言究竟，篤之為言淳深。虛妄有生為作，性自涅槃為復。由久積二行故，不見一法生滅，了知法法當體涅槃，不取幻化及諸靜境，便超諸礙，是謂於作觀復，即是圓證禪那妙行。次顯理者。……《楞嚴經》中有一段文與此印合，彼經云：“一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，妄幻稱相，其性真為妙覺明體。”即當此云“夫物芸芸，故復歸其根”也。彼經云：陰入處界，“生滅去來，本如來藏。常住妙明，不動周圓妙真如性。”即當此云“歸根曰靜，是謂復命”也。“性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得。”即當此云“復命曰常”也。隨順覺性，名為“知常”。背覺合塵，名為“妄作”……三嘆果者……容即般若，公即法身，王即解脫，天即相大，道即用大，久即體大。三德圓具，三大齊彰，是乃極證之功，因於知常頓顯，故謂諸佛皆從般若生矣。^{^[36]}

此從因、果、行、德顯示修行進路。又細分三段言之，一是理，二是行，三是果。首先言“行”，透過止觀修為，以明致虛、守靜、觀復與之相若。其次言“理”，由行顯理，視一切浮塵皆幻相，須歸根復命。再次言“果”，總行、理以顯果，凡容、公、王、天、道、久等，所言一同，皆般若大智慧別稱，只切入點不同。三德原具於人心，因雜染失之，能以佛理修證，可“歿身不殆”。

值得注意的是“行”，由行而致理、致果，故為關鍵。“止”者，馬一浮言：“梵語奢摩他，此翻云‘止’，即定之異名，寂靜義也。心不妄緣，安住淨覺，不取諸相，便能內發輕安，一切義理於中顯現。如鏡中像，影像歷然，鏡體不動，此名定相。”[37]又云：“止者，止息之義。眾生心相動亂，不能入理，故必須止息諸緣，遠離憒惱，令心寂靜，為修定之因。”[38]此義甚明，無須贅述。

“定”乃指“令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。”[39]

“觀”者，有謂：“梵語三摩鉢提，亦云三摩地，此翻等持。又名毗婆舍那，此翻正見，即觀義也。觀以照了為義，雙離昏掉曰等，專注不散曰持。能觀之智性清淨，故所觀之境悉皆諦實，決定不疑，名之曰慧，亦名正見。”[40]又云：“觀者，照了之義。散亂心中，不能覺照，唯依定心，始能發觀，一念即具三諦，此即修慧也。”[41]觀是智慧義，據佛理之正義進行的思維行動。

止依詞性有兩種解釋，動詞指止息，停止行為上的動亂之相；名詞是已止，心已不受妄緣所侵，寂靜如定。“止觀雙運”乃透過外緣與內在雙重力量，由外而內，完成行為的合乎佛理，進入涅槃。

“復”是道體運動法則，“觀復”便是透過大智慧心察識本體，能及於此，就是“圓證禪那妙行”。“禪那”，簡稱為禪。從致虛守靜，超越了修行過程的障礙後，就是禪的表現。由觀、復論工夫修養，仍是對形下世界的捨離，“萬物並作”時，他看成妄作，要止，要觀，停息種種虛妄。

中國傳統學問往往將內在修為的道德，與外馳無涯的知識相融而論。兩者本屬不同領域，如何安頓智識，乃論道德時須面對者。先論言意，則有謂：“談義之興，依乎名數。然詮窮邊量，道絕言思。既擬議之所不及，則辭喪慮亡而中道斯在矣。”[42]言語所論多為形下名數之迹，言思有盡，道卻無窮，以有限追求無限，無異雲泥。故證中觀必須“辭喪慮亡”，汰除俗思雜慮。

感官是接收外在訊息的載體，當影響主體則說：“此明攀緣之害也。根塵本不相入，但以識性流遠，似外境現，循諸有為，自取惑亂。若悟緣心非有，諸塵頓空。目者常動，緣物成見，以喻黏妄發知；腹者常靜，貯食能消，以喻脫黏內伏。”[43]感官為能緣，外境為所緣。所緣影響能緣是識性流逸，為外境吸引所致。面對外界誘因，再次強調是非有、諸塵，以靜來虛空本心。其態度不是屏棄過多的識性欲望，而堅決地反對所緣對本體的不良影響，因謂之“根塵‘本’不相入”。

心識轉變在於一瞬，又說：“此復申言纔有文彩，即屬染污，惟心識頓盡，乃能游於寂滅之海，故以眾人有情境界對顯道人無心妙境也。善惡同為識心分別，猶之唯阿祇是一聲轉變。以言染靜雖殊，計執是一，若存情見，俱不離生死根本耳。”[44]心識妄作，辨別出善惡，此是執著導致的煩惱，有道者不以此為限，故愚人、昏昏、悶悶，才是大智慧，有言“大智若愚，沌沌無知。昏昏非同於冥諦，悶悶不落於言思”[45]。形象上，智者看似愚且無知；內涵上，既非真無知，也不以言思之假知為尚。

知以體證方式證得，如何解釋知、學的關係？《老子》云：“絕聖棄智”、“絕學無憂”、“為學日益，為道日損”[46]。體證與知識二分。體證屬超越又內在的，知識則是形而下認知活動，無益於修道，反因欲望而生紛擾，故“為道”得不斷削弱謂外界干擾，以歸道體，有論：

聖人從本垂迹，斯有名教，而法久弊生，徇名遺實。執法似以亂真，託攻難以居德，色取行違，談空滯有，情識所樹，葑蔀益深，直須抉而去之，乃可廓然無礙。……絕棄之道若何？見素抱樸，無功可飾，則巧利無所屬而偷心絕矣……絕學無憂，無法可得，則聖智無所屬而本體現矣。是故絕棄云者，去其文也，非去其質也；去其名也，非去其實也。^{^[47]}

在此，先拈出了名教之相是聖人所為，名教依於本體制作，故言“從本垂迹”。名教沒有應時而變，久便生弊端，失去實質意義，喪失從本垂迹美意，所以得去除障蔽。其態度非順時而變，重起一新名教，而是廓清障礙，直指本體，見樸抱素。絕學、棄絕名教紛相，才是照見本體的方法。然又云棄絕是去表面之文、名，非去實質，即明聖、智尤有存在的必要，聖自不待明，前文屢述之，所謂知者則說：

上善，猶言菩薩行也。上來言聖人是佛境界，今言上善，以示菩薩入道勝行，不出悲智二者。取喻於水，利物不爭，是知幻離相，智也；處眾所惡，是入俗同塵，悲也。菩提是道，迴向是幾。水以無心應理，菩薩以妄緣合覺。……

“善為士”，猶言方習菩薩行者。微謂理極，妙謂事融，玄謂智深，通謂悲大。總此四德，唯一堅密身。一切塵中現，故謂“深不可識”。……菩薩不盡有為，攝俗歸真，不捨事而全理，即悲之智也。……菩薩不住無為，迴真入俗，不違理而成事，即智之悲也。言孰能具此妙行，方契微妙玄通之德。“不欲盈”者，謂虛空相，證此道者，其心恆如虛空。^{^[48]}

“菩薩”是“菩提薩埵”的簡稱，意譯為覺有情、大覺有情、道眾生、道心眾生之意。“菩提”，釋為覺、智、道，指覺醒而通向佛理之路，也指徹悟後的境界。“薩埵”，指眾生、有情。菩薩者，指以覺智上求菩提之境，悲下救眾生，其修行過程稱“菩薩行”[49]。馬一浮將水喻為菩薩行，乃看中“水善利萬物而不爭”一句，水的“幾於道”，菩薩亦然。菩薩有智而知幻離相，有悲而入凡俗悟化眾生。徹悟便能盡道，返回本體為幾。再有論“菩薩行”特色有四：理極、事融、智深、悲大，也就是“微妙玄通”。微妙是理事圓融無礙，玄通則是悲智。悲智二者不離，攝俗歸真，不離相而見佛理，叫“悲之智”；反之，不住無為之境，由真入俗以顯事成相，則叫“智之悲”，由玄通臻及的境界，便是虛空相之道境。

上述智識態度的展現，可分成形下認識與形上體證。前者與《老子》相若，不以知識為滿足，認識愈多欲念雜染愈強，與求道之路相反。其次，雙方皆視知或智為入本體的歷程，屬精神修養上的直觀之知，內蘊意涵稍有不同。《老子》屏除形下相對的了別心起論，純化嗜欲的傷害，以達虛靜之境。馬《注》將有情世界當作有塵染汙，純化猶不足殆盡，捨離使“世智不起，所作皆息”才是真正大智慧[50]。

上兩節闡述由佛理釋《老》的義理內涵，本節將再一步還原佛老的根本差異，進一步明析詮釋意圖。從三方面論述：首述空與虛，二者同為本體性徵，卻因內涵之別，開出不同修養路數。次論欲望與智慧，二者皆質性所具，卻因所稟偏失，使性之善流逸，如何收束？收束程度為何？對體道莫不產生影響。末論聖人形象，身為世俗最高的精神領袖，體現出學理之最終精神，以此具體形象的展現，總結前兩點，及第二、三節之論述。

虛指除去過多嗜欲，達到心靈寧靜。《老子》言“虛其心”是除去過多欲望，求得基本“實其腹”即可。再將橐籥比擬天地，虛不是空無，是為生化萬物含藏的無限生機。復又與靜並稱，“致虛”消除心智的雜思雜慮，損情去欲，使心不紛亂浮動而守於靜^{^[51]}，故勞思光說：“‘虛’、‘靜’就主體言，皆為‘無為’之注腳。主體駐於無為，觀照道之超萬物，亦觀照萬物之依於道……”^{^[52]}虛靜是復歸本體的工夫進程，不妄為以無所不為。主體依著虛靜而體證本體；本體窈冥虛無也蘊育著生生之幾。

苦、空是佛教義理根本性的概念。“苦”指生住異滅等苦相，乃有情眾生逃脫不了的現實，其緣自無明。無明由煩惱所起，煩者，是昏擾相；惱者，惑亂相，二者擾亂了身心，覆蓋了本性真如[53]，使人產生“我執”與“法執”。佛家認為兩者一切為假，故馬一浮釋云：“五陰之身，假名為人，凡夫妄執為我……我畢竟不可得。名人無我。”“所謂法者，即四大、五陰等法，一一分別推求，皆悉空無所有。”[54]萬物皆不離生死滅相的痛苦循環，世間一切皆是無常，無永恆存在。萬物興起依藉的，是與他物相互聯繫，並有了因果關係，亦即緣起。形下世界無任何物可獨立存在，故云“十二緣起”，解說無明產生的因，後成三世苦果的循環之理。又以“三法印”作為佛教基本教理，一是“諸行無常”，行有遷流之義，而指形下世界的生滅無常；二是“諸法無我”，指一切法無我，故需破我執；三是“涅槃寂靜”，當滅一切生死之後，達到的無上境界。另加上“一切行苦”則成了“四法印”。

人生的苦須有解脫法則，“四聖諦”乃是真理，“苦諦”泛指生死輪迴；“集諦”指意識煩惱，也就是無明，而有生死輪迴之苦；“滅諦”指進入涅槃，滅盡煩惱而得解脫；“道諦”，由八正道以證滅諦。進入圓教後，事理皆無礙，苦無可苦，無招生滅死相，滅無可滅，最後“離邊邪見，實無煩惱可斷，無菩提可修”，入不落空有二邊之中道道諦[55]。

由人生之苦入涅槃寂靜的空，為解《老》根源。只不過固執於空，同樣是執著，超越空、有之中道，方屬最高精神境界。對比《老子》之虛靜、無為建構的道體，二者仍有別異。畢竟，《老子》未言解脫與捨離，也未否定形下世界，而是無去人為造作，恢復自然而然的本性。當然，由虛靜體證出的道體亦不同於以空為本之道體。

正因如此，工夫修養也產生歧異，可透過復反的概念觀察之。《老子》論復反，可分成三個層次。一是本體宇宙論下反的運動規律；二是人之主體柔弱、不爭之反的應世態度；三是現象事理的實踐與應用。第一層乃指反復循環而無終始的生化之幾。人若欲體證道體，須以自然之則為法，超越事理界的相對執著，掌握對立之後的本根。第二層的守柔不爭，乃道體示現於人的進道工夫，有言：“反者道之動，弱者道之用。”[56]這裏申明兩點：先點出道體本身滋生萬物便是不與物爭強，以弱為用；再提醒面對人事上的柔弱勝剛強，柔弱方能保泰，銳利驕矜易受挫戕身。第三層提醒上至聖人、人主，下至一般人，應明白妄作有為，以兵強，執著物欲，都會形成身心枷鎖。要回歸純樸，以小國寡民為理想政治形態。

無論本體或現象，《老子》非強硬遏制剛強有為的一方。就本體宇宙生成來看，從無到有的過程不可能不存在，個人或人事態度上的反，透過柔弱、不爭為手段，達到“無為而無不為”之目的。反的作用在調和二者，既不過份剛健，又能從柔中孕育生化，雖以柔弱為運動律則，但不限制萬有必然產生的相對性，終以柔弱不爭，為復反自然的態度。

馬《注》依於佛法，形下世界為心識變現的幻相，一切是苦，復反即捨離生滅心相，復歸真如本體，其云：“執有身心自相，皆為幻垢，對離幻垢，說有修證，垢盡對除，即無對垢及說名者。法執平等，元不動故，故曰‘功成身退，天之道’也”、“歸者，息用歸體，反情合性之稱。”[57]即是如此。那麼復反之道，不是從A復歸於B，再由B衍生出A的過程，而是單純離A入B的歷程。

《老子》欲化成一自然而然，無為而無不為的世界，復反不等於捨離，而是以合乎生命本然的方式呼應世界。佛理在苦空觀原則下，以捨離為手段，返回真如涅槃。未可否認的是，虛、空以及復反之間，與佛理確有相印合處，因而馬一浮欲以“理既冥符”融通之。

認知興起係由三個環節組成：認知主體、認知歷程、認知客體。認知主體以人為主；認知歷程即指認知的活動，又可分成知識論與形上的認知兩種；認知客體亦分成主觀體精神式的體認與對客觀物的認知。欲望與智慧是本性所具，亦是人為造作的源流，道家嘗以有為明其害，佛家以無明解釋緣生之因。前節針對馬《注》已言之甚詳，本點剋就《老子》為對照。

《老子》提及無欲有二，分別是：“常使民無知無欲”、“我無欲，而民自樸”[58]。無欲非根絕欲望，而是保持心靈質樸，故王弼云：“守其真也。”[59]《老子》尤重視欲望帶來的災禍，如：名利、財貨為常人所欲得，過分喜好積累名利，恐遭他人嫉妒，知足適可而止，才不使生命受危害。知足不是完全斷絕欲望，而是有限度予取，故河上公云：“知可止則止，財利不累於身心，聲色不亂於耳目，則終身不危殆也。”[60]

既非完全斷絕，如何控制欲望？有說：“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨”、“無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。”[61]聖人不在乎名利，所求往往不為常人重視，卻是最重要且能安定人心的道。道質樸的性徵，使人不興貪欲歸於寧靜，能及於此則天下安定，故說：“牝常以靜勝牡，以靜為下。”[62]以柔弱無為之靜，勝過剛強有為的牡。並期待建立一各安本分，順應自然，與萬物共存的環境，過多欲望與矯揉造作只會迷亂人心，孩提純真無暇，不受欲望干擾迷亂本性，是為常人榜樣，夫謂：“聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之”、“含德之厚，比於赤子”[63]。重視如何收斂意欲，使心思歸於純樸。

馬《注》對“少私寡欲”的詮解，表現了思維趨向，而言：“私為細惑，欲為粗惑。不云斷除而云寡少者，古人之辭緩，恆若有不盡也。”[64]私也好，欲也好，咸該被根除，不說斷除，並不是不需要，而是用語“辭緩”，依於苦空觀，緣生即苦，看空假觀，方足歸於道。

再言“知”，《老子》將知當作一般智慧與知識時，多有負面意涵。如前述“常使民無知無欲”，又說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此二者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。……”[65]明者，王弼《注》云：“明謂多見巧詐，蔽其樸也”，故古之善於行道者要愚民。愚乃質樸其心，又云：“愚謂無知，守其真順自然也。”無知非真正反智，而是工夫修養時，應汰除的機偽巧智，復守本性的自然本真。對上位者來說，百姓多智則難治，以智治國恐有災禍，能知此理便通玄德，此玄德即道。另云：“知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。……”[66]博與積乃言其多。將知作為一般知識來看，知識廣博與財貨積累，都無益修德。形下知識雖可廣見聞，卻不必然與修德產生聯繫，真正的知者務德，不以知識為滿足。

《老子》焦點在道德，無論修身治國，宜從治本開始，以道為指引人生與政治管理的方向。馬《注》同樣不以機巧之智為尚，但重視入涅槃的般若智，進路雖與《老子》不二，唯以佛家思維為體證內涵。

聖人是中國哲學至高的精神象徵，也是各家哲學理念最終依憑，代表寓意有二：第一，藉由經典、諸子不同詮釋，可辨明學理差異；第二，時空的轉移，顯見不同詮釋者企欲表現的至高道德形象。如《老子》之聖人便是一無為無不為，道法自然之體道者。經重新詮釋後，形象自有轉變，云：

聖人惟證玄極。故大用繁興，不存一法；圓音海涌，不說一字。無所住而住，是聖人住處；無所行而行，是聖人行處。無作之作，無言之言，住既非寂，行亦非諠。譬如虛空，不住諸相，故物作而不辭。法本不生，今亦無滅，故生而不有。知一切法如幻，無有可作，亦無可得，故為而不恃。

私猶我也。眾生計我，不出身蘊，故為受報之因；聖人無心，量等虛空，故極自在之果。^{^[67]}

聖人證玄極方法為二：就行為面，行動居處皆不受有相拘執。依體證面，以“非無非非無”的虛空之道，印證萬物。故聖人不言、不辭、不有、不恃，知現象一切為幻，以超脫為修持之道。凡人皆計較自私，執著假相，受身蘊所苦，聖人則不同：

聖人隨順法性，平等一如，無取無捨。故俗之見為曲者，在聖則全……既竭兩端，本離分齊，故無少也，無多也，又孰得焉，又孰惑焉？一者，謂中道也。二邊俱盡，中道亦不立。所以常行於中道者，為物作則耳，故曰“聖人抱一以為天下式”也。^{^[68]}

世間的曲全、枉直、窪盈、敝新之對立，產生執著而生惑，唯聖人“抱一以為天下式”持守中道。聖人無己是超越以他為緣、妄立自相的進程，圓證法身時已超越情識。章末以《楞嚴經》文殊、月相之喻，證明論點。佛問文殊菩薩：“若在你之外，另立一文殊菩薩，他‘是’文殊？還‘不是’文殊？”文殊應道：“僅有一真文殊，而無其他。如有另一文殊，那是兩個文殊。若只有一個，即無‘是’、‘不是’的兩種相狀。”再以月為喻，天上的月亮是獨一無二的，為何心識產生超過兩個以上的月亮？其實都是心識變現，無法得知真正本體[69]。歸結之，本體即一，是真實且絕對的存有，沒有是與不是的問題。

無上智與下愚的根性不移，任何人皆存有如來藏心，聖人之所以存在，其目的便是渡化凡眾。若強謂聖，也墮入名迹，聖人即道體化身，不可言邈，聖名乃對應凡而起，故：

此明聖凡染淨諸法，總皆待緣而顯。若眾生幻業不起，則諸佛幻用亦不成。若仁義、慧智、孝慈、忠貞諸名出興，皆以不善為緣。諸佛般若現起，即以眾生煩惱為緣。以眾生煩惱大故，諸佛般若亦大。若煩惱不生，般若亦不生也。教跡之興，即為類墮。^{^[70]}

仁義、慧知、孝慈、忠臣是原有情況受破壞後導致出的情形。故聖凡相互薰習，聖因凡而顯，凡因聖而得解脫。倘若凡眾受真如薰習，妄心不起，諸佛聖相亦不顯，聖凡之相也是待緣而起，另言：“幻化之謂輕，所依之謂重，菩薩依於眾生而起幻化，示有迷悟先後差別。……法不孤起，仗境方生，不有師資，則無言說。……是皆緣起妙用，互相由藉，故謂要妙。全體即用，故謂要；即體之用，故言妙矣。”[71]意義皆同。

道家不視有情世界為虛，而是實際存在，信言復反乃克制過多人為造作，聽任自然，全生命之不殆。馬一浮論聖人，“聖相”似之，體道之目的也與《老子》不異。但是，形下世界的否定，皆妄心所現，因而不住不執，著重的已不在全其性命，渡化意味更為深厚。

會通圓融是馬一浮學術思想核心。注《老》的前兩年，給朋友的信曾提及儒佛會通：

原夫聖教所興，同依性具。但以化儀異應，聲句殊施，故六藝之文顯於此土，三藏之奧演自彼天。法界一如，心源無二，推其宗極，豈不冥符。果情執已亡，則佛儒具泯。……今欲觀其會通，要在求其統類。若定以儒攝佛，亦聽以佛攝儒。須以本迹二門辨其同異。蓋迹異故緣起有殊，本同故歸致是一。就迹則不奪二宗，依本則不害一味。若迹同者，二俱不成。若本異者，一亦不立。今雙立儒佛，正以同本異迹。故存迹以明非即，舉本以明非離，則不失於二，不違於一。是以儒佛得並茂也。^{^[72]}

蔣再唐作《華嚴劄記》，取《中庸》、《大學》證《華嚴》之理，馬一浮許其心志，卻對“教相未晰，條理不舉”稍有遺憾，寫信回覆，並對會通態度與方法一抒己見。會通之道在統類，統類必知本與迹。迹可指言詮義相。倘若迹相同，本卻不同，有違常理；本迹相同，不可能為二；僅有本同迹異才有可能。正緣於本同，異迹以證本，故可開出不同學術路向。並不需要強立佛攝儒或儒攝佛，二者同立，互為一體。求會通不能泯迹，須知來歷，明其迹義，誠如該文有說：“竊謂欲融攝二宗，須令教相歷然，義無掍濫，如量而說，稱法而止。”

以此觀佛道，同樣本相同而迹有別。論學修養目的在求道，得魚可忘筌，佛道泯於一。然而，泯迹必先求其言詮義通，經上述而得到以下幾點結論：

（一）不空不假，以中道觀為本體：道體有先在性、獨立性、普遍性等性徵，並以空寂為體性。空非絕對空，而是道體的形容，表示破除妄念執著達到的境界。假是現象界的形容，全為心識變現之妄境，唯如來藏心為真為空。欲臻本體不能執住於此，由假入空亦是滯迹於空，形上本體的道乃是超越空假，達真俗雙融的中道第一義諦。

（二）世相緣起，解脫止觀為工夫：萬物依他緣而起，緣聚而生，緣散則滅。若欲超越生死，乃以解脫與止觀為進路。解脫即是無執，守柔、不爭都是解脫法門，徹底杜塵欲才能使意識歸於空靜。止觀即虛靜，止使內心寂靜，不受妄緣侵害；觀指佛理智慧，內外兼修，進入道體涅槃。

（三）即悲即智，離俗知以修悲智：佛老皆屏棄俗知的機偽巧詐與人為造作，視為修養障蔽。名教是聖人由本垂迹，時日一久卻積弊叢生，須廓清俗知煩擾，直觀本心，照見本體。而悲與智乃一體二面，為指引眾生通往佛理正義的方法。悲之智，攝俗以歸真；智之悲，不住無為而由真入俗，終至玄通至德。

（四）佛老不二，圓融會通為目的：其本衷在會通，去除門戶之見，將佛老融而為一。他認為天下學術皆本一心，會通非泯迹，而是疏通不同學術理路，以見由迹到本的過程中，如何圓融為一。

上已完成馬《注》義理詮釋。以佛理為基礎而詮釋其他學術，表面是通佛老，實是會通釋道。然而，寫於1918年的書信中，不認為儒佛乃由何者為本以攝他者，應等觀併攝；1920年注《老》時，僅說用《老子》作印合，卻也說“維老氏之旨未必如斯”。此語頗堪玩味，一是尚未確定《老子》本旨是否如己所述；二是未提及佛老可互攝；三是馬《注》義理趨向本是援佛入老，以佛解老，佛為能詮，《老子》為所詮。因此，道家與儒釋二家的關係為何？未有明說。且馬《注》只談會通，未論高下，由此到《論老子流失》及六藝統攝一切學術之學術之“判教”，更待後續研究。

① 二十世紀初期的老子學發展，呈現多元面貌，雖“傳統派”之依循傳統研究方法與思想者仍占主流地位，然而“維新派”反更能凸顯時代文化思想之特質。可參看熊鐵基、劉韶軍等《二十世紀中國老學》，福建人民出版社2003年版，第26～78頁。

② 以下皆以馬《注》標示。

③ 《論老子流失》附於《泰和宜山會語》之末，書刊印於1938年，該文同時所著，與馬《注》相差十八年，旨在判別周秦諸子之首——《老子》學術之流失。當中指出《老子》出於《易》，《易》以陰陽觀變，《老子》則以靜制動，以弱勝強。《老子》對於人事現象，總是一個旁觀者，退守無為待物自變，不使傷害上身，以佛語判之：“便是有智而無悲，儒者便謂之不仁。”此外，因熟知矛盾對立的轉化，為後世權謀家利用，尤為法家取法。再者，因其無私旁觀，使己與物成二，不如儒家物我一體，成物成己。以上係比擬於儒家義理判定優缺而論。該文有段話云：“‘天法道，道法自然’，道是自然之徒，天是道之徒，把自然推得極高，天猶是他第三代末孫子。”《馬一浮先生語錄類編‧四學篇》亦載：“老子判自然、道、天為三，故為佛家所貶駁。吾儒則天即是理、性、命、道、教，初無二致。此乃一真法界，惟《華嚴》圓教與之冥符，亦無執性廢修之失。”馬一浮將自然、道、天劃成三個等次，這在馬《注》將自然與道等而視之的態度不同，原以佛老“觸言玄會，亦似通途寥廓，無有塞礙”的態度也有轉變。同年，給學生張立民的信件說道：“《會語》臨時逞快寫出，非以此為六藝論也。但去其枝葉，亦粗具六藝論之輪廓。他日欲草此書，須另自起草。著述須還他一箇體例，不能如此草草也。……《老子流失》一篇，本有為而言，未免將《老子》好處完全抹殺。葉左文先生斥吾為戲論，因撤去未講。此篇便可毀卻，勿留也。”首先，對《會語》的不滿非出自義理體系之誤，而是著述體例的要求。其次，他對先前評論《老子》的態度也不同。“本有為而言”係說著述目的，《論老子流失》提到：“今講《老子》流失，是要學者知道心術發源處，合下便當有擇。若趨向外物一邊，直饒汝聰明睿智到老子地位，其流弊不可勝言。”因此，從心術本原談“有擇”，是與儒學並論而應有的判斷，此其著述目的。然只攻其失反未言嘉善，乃後來大感遺憾處，進而想毀卻之。根據信中文意，他是受朋友葉左文的批評有所感，此舉非欲盡棄前論，故去信另一目的，是想聽聽老友熊十力的意見，而說“熊先生處寄去一份，尚未得復，未知作何批評，恐未必盡契。”惜檢視熊十力往返信件，無相關回應。十八年潛沉涵養，使他對《老子》態度有了變化，以上僅折數端約略說明。信件原文見虞萬里點校《馬一浮集》第二冊，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第823～824頁。

① 唐君毅《哲學概論》下冊，臺灣學生書局1982年版，第995頁。

② 此係牟宗三解析王弼注《老》二十五章的觀點，以“有物混成，先天地生”說明先在性；“寂兮寥兮，獨立不改”表現獨立性，亦即自在性；“周行而不殆，可以為天下母”為遍在性。詳參牟宗三《才性與玄理》，臺灣學生書局1997年版，第148～149頁。

[①] 馬《注》二十五章。

[②] 上述出自《華嚴經‧發菩提心章》，《表德》第四之“周遍含容觀”，其中第九條的“相在無礙門”，《華嚴經》原文是“謂一切望一亦有入有攝。亦有四句。謂攝一入一。攝一切入一。攝一入一切。攝一切入一切。同時交參無障無礙。”

[③] “法界緣起”的解釋，參考慈怡《佛光大辭典》，高雄佛光文化事業有限公司1997年版，第3371、3358頁。

[④] 馬《注》，第四章。文本中“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”，一般認為乃第五十六章錯簡，馬一浮未明其態度。按注解文意省視，前幾句乃形容道體的隱微，及其深廣而可普照森羅萬象，故可為物宗，自“挫其銳”以下等字句則從總別相、一與一切而明道用。錯簡的說明，參考陳鼓應《老子今注今譯及評介》，臺灣商務印書館2004年版，第64～65頁。

[⑤] 馬《注》十四、二十一、一章。

[⑥] 以下簡稱《起性論》。

[⑦] “三觀”解釋參照馬一浮《法數鈎玄》卷三“釋三旨三觀”所示。

[⑧] 馬《注》一章。

[⑨] 馬一浮解釋三觀三諦關係有謂：“三觀者，一空觀，二假觀，三中觀。具此三觀，當明三諦。三諦者，一真諦，二俗諦，三中道第一義諦是也。真諦泯絕無寄，俗諦萬法歷然，第一義諦真俗雙融，於法自在，方為究竟。”參見馬一浮《涵養致知與止觀——續義理名相三》，《泰和宜山會語》。

[⑩] 《老子》四十、四十三、四十八、三十七章

[11] 牟宗三《中國哲學十九講·玄理系統之性格》，臺灣學生書局1997年版，第111～112頁。

[12] 牟宗三《中國哲學十九講·玄理系統之性格》，第89～95頁。

[13] 《老子》十六章。

[14] 馬《注》二十三章。

[15] 馬《注》二十九章。

[16] 《起性論》原文：“如風依水而有動相。若水滅者，則風相斷絕，無所依止。以水不滅，風相相續。唯風滅故，動相隨滅，非是水滅。無明亦爾，依心體而動，若心體滅，則眾生斷絕，無所依止。以體不滅，心得相續。唯癡滅故，心相隨滅，非心智滅。”

[17] 馬《注》以“不生不滅”、“非有為，非無為，非非有為，非非無為”說明自然的性徵，《起信論》有類似語句形容真如，其謂：“心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別。若離妄念，則無一切境界之相”、“當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相。非一相，非異相，非非一相非非異相，非一異俱相。”真如與自然在論本體性徵的同質性，以無為有為，對比無相有相，還是強調超越空假真俗，以達中道第一義諦為目的。

[18] 《老子》二十五、四十二章。

[19] 王弼《注》二十五章云：“人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也……”又《注》四十二章云：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。”前者係指人以地為法，地又法於天，天又法於道，道即是自然。後者則表明宇宙萬有生發的過程，從無到有，從一到多。無論由末顯體，或以本顯末，皆是以道、自然為本體，形成一創生的過程。

[20] 馬《注》六、五章。

[21] 馬《注》十一章。

[22] 《老子》一、四十章。

[23] 有、無的概念，可分成本體與現象兩層視之。陳鼓應分析第一章、本章(十一章)的有無，云：“本章所說的‘有’‘無’是就現象界而言的，第一章上所說的‘有’‘無’是就超現象界、本體界而言，這是兩個不同的層次。它們符號型式雖然相同，而意義內容卻不一。‘有’‘無’是老子專設的名詞，用來指稱形而上的‘道’向下落實而產生天地萬物時的一個活動過程。這裏所說的‘有’就是指實物，老子說明實物只有當它和‘無’(中空的地方)配合時才能產生用處。老子的目的，不僅在於引導人的注意力不再拘著於現實中所見的具體形象，更在於說明事物在對待關係中相互補充、相互發揮。”參考陳鼓應《老子今注今譯及評介》，第91～92頁。

[24] 馬《注》二十九章。

[25] 馬《注》二十五章。

[26] 三德三身的解釋，參考《法數鈎玄》卷一，“釋三身三德”條、丁福保《佛學大辭典》，北京文物出版社2002年版，第151、178頁。

[27] 同章末，馬一浮再駁王弼說：“舊師未委平等一性之理，強判高下，謂用智不及無知，形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相效法。信如是言，則勝劣乖殊，何得並稱四大耶？故知輔嗣亦猶未達。”其認為智知、形精、有無等，非及與不及之優劣高下，二者皆執一端，未及中道精義。

[28] 馬《注》二章。

[29] 馬《注》十九章。

[30] 馬《注》十三章。

[31] 馬《注》十章。

[32] 馬一浮《法數鈎玄》卷一，“釋三解脫門”。

[33] 馬《注》三、九章。

[34] 勞思光《新編中國哲學史》第一冊，臺灣三民書局1987年版，第245頁。

[35] 守柔、不爭可從兩面向觀察。如：《老子》四十章云：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。”就宇宙論，指道體運動於天地時，能滋生萬物而不與之爭強，以弱為用；就現象面，則提醒世人宜知以柔克剛的原則。

[36] 馬《注》十六章。

[37] 馬一浮《涵養致知與止觀——續義理名相三》。

[38] 馬一浮《法數鈎玄》卷三，“釋三止三觀”。

[39] 慈怡主編《佛光大辭典》，第3171頁。

[40] 馬一浮《涵養致知與止觀——續義理名相三》。

[41] 馬一浮《法數鈎玄》卷三，“釋三止三觀”。

[42] 馬《注》五章。

[43] 馬《注》十二章。

[44] 馬《注》二十章。

[45] 同上。

[46] 《老子》十九、二十、四十八章。

[47] 馬《注》十九章。按：“絕學無憂”一般列於二十章章首，馬一浮置於十九章章末。將智、學一併探討。

[48] 馬《注》八、十五章。

[49] 慈怡主編《佛光大辭典》，第5209頁。

[50] 馬《注》三章。

[51] 《老子》三、五、十六章。

[52] 勞思光《新編中國哲學史》第一冊，第243頁。

[53] 馬一浮《法數鈎玄》卷三，“釋二煩惱”條。

[54] 馬一浮《法數鈎玄》卷二，“釋愣伽二無我”條。

[55] 馬一浮《法數鈎玄》卷一，“釋四諦”條。

[56] 《老子》四十章。

[57] 馬《注》九、二十九章。

[58] 《老子》三、五十七章。

[59] 王弼《注》三章。

[60] 河上公《注》四十四章。

[61] 《老子》六十四、三十七章。

[62] 《老子》六十一章。

[63] 《老子》四十九、五十五章。

[64] 馬《注》十九章。

[65] 《老子》六十五章。

[66] 《老子》八十一章。

[67] 馬《注》二、七章。

[68] 馬《注》二十二章。

[69] 馬《注》所引內容是：“佛問文殊：‘如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊。’文殊言：‘如是世尊，我真文殊，無是文殊，何以故？若有是者，則二文殊。我今日，非無文殊，於中實無是非二相。’又佛言：‘如第二月，誰為是月，誰為非月。’‘但一月真，中間自無是月非月。’”部分字句有刪裁，原文參見《大佛頂首楞嚴經》卷二。

[70] 馬《注》十八章。

[71] 馬《注》二十七章。

[72] 虞萬里點校《馬一浮集》第二冊，《蔣再唐》(又名《與蔣再唐論儒佛義》)，第502～505頁。