諸子學刊第四輯

《紅樓夢》與《莊子》中的超越性人生觀

王冉冉

[作者簡介] 王冉冉（1971—  ），男，河南虞城人。文學博士，現為華東師範大學中文系副教授、碩士生導師，研究方向主要是明清小說，已發表學術論文20餘篇。

不少跡象表明，《紅樓夢》深受《莊子》的影響：第二十一回，由於襲人要“箴”寶玉，故意冷淡寶玉，寶玉本來甚為鬱悶無聊，讀《莊子》外篇《胠篋》一段文字後不覺“意趣洋洋”，揮筆續了一段文字，從不佳心態中解脫出來——“續畢，擲筆就寢。頭剛著枕便忽睡去，一夜竟不知所之，直至天明方醒”；第二十二回，寶玉本欲為黛玉、湘雲居中調和，不料“反已落了兩處的貶謗”，對此情境進行反思時，寶玉聯想到的便是《莊子》內篇的《人間世》、外篇的《山木》與雜篇的《列禦寇》；第六十三回，邢岫煙談到妙玉“贊文是莊子的好，故又或稱為‘畸人’”。所謂“畸人”，典出《莊子》內篇的《大宗師》：“畸人者，畸於人而侔於天”。《紅樓夢》中的茫茫大士、渺渺真人二仙師在天上“生得骨格不凡、豐神迥異”，到人間卻變成了癩頭和尚和跛足道人，而且還“麻屣鶉衣”、“瘋瘋癲癲”，也正符合這個思路；第七十八回，寶玉“杜撰《芙蓉誄》”，對文體的選擇頗費了一番周折，聲言要效法古代的若干經典，其中就有《莊子》外篇的《秋水》。但是，需要注意的是，作為小說作品，《紅樓夢》並不是《莊子》的傳聲筒，而是以“小說的智慧”，以生動性形象性使得《莊子》變成了可視可感的風度、氣質、情懷、操守、人格特徵、生活方式，於是，種種抽象思想得到感性顯現，晦澀的哲學表述變成活潑潑的生活訴求，灰色的理論被點化為長青的生命之樹，從而幫助我們接近《莊子》中所達到的精神高度，理解《莊子》中合理的人生態度、美好的人性情懷、深刻的人心洞察與睿智的人事遠見，從而充分發掘《莊子》的啟示意義。總之，通過《紅樓夢》的“小說智慧”來領略《莊子》中深奧難解的妙義勝理不失為一種很好的角度，這是本文的出發點與歸結處。

一

《紅樓夢》曾被人指責為消極與虛無，因為它常常流露出“空”的感傷。不僅茫茫大士渺渺真人畫龍點睛地說到“究竟是到頭一夢，萬境歸空”，《紅樓夢》還在多處進行著這個基調的變奏。

“世人都曉神仙好，惟有功名忘不了”，“功名”是不少人欲佔有貪戀的，可“功名”是“空”的—— “古今將相在何方？荒塚一堆草沒了”、“問古來將相在何方，也只是虛名兒與後人欽敬。”同樣的，人們欲佔有貪戀的“金銀”也是“空”的——“金滿箱，銀滿箱，展眼乞丐人皆謗”，“終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。”豈止是功名富貴，人們欲佔有貪戀的的一切，都是“空”的。因為“瞬息間則又樂極悲生，人非物換”，當“人非物換”時，你暫時的擁有便成了“空”。即使能夠終生擁有，那又如何？畢竟“縱有千年鐵門檻，終須一個土鏝頭”，一旦死亡來臨，你的擁有終究還是“空”，你曾經辛苦經營、視為人生意義之所在的事物終究不能“永久依恃”。豈止不能“永久依恃”，人生苦短，你的“依恃”甚至不過是“瞬息間”罷了。總之，如果你把佔有貪戀作為你的人生態度，那麼，你的一切努力，最終不過是“謀虛逐妄”，不過是“為他人做嫁衣裳”，不過是“蕩悠悠似三更夢”，不過是“落了片白茫茫大地真乾淨”，一言以蔽之，不過是一場“空”罷了。這“空”如夢似幻，故《紅樓夢》中說：“凡用‘夢’用‘幻’等字，是提醒閱者眼目，亦是此書立意本旨”（第一回），又常常以虛幻之物比喻人世追求的對象，如“鏡裏恩情”、“夢裏功名”、“一個是鏡中月，一個是水中花”、“三春爭及初春景，虎兕相逢大夢歸”、“千里東風一夢遙”等。而且，有些名物的象徵意義還是比較清楚的，仍是用來表現那“空”的感傷，如“水月庵”、“饅頭庵”、“鐵檻寺”、“太虛幻境”等。

這種“空”觀很容易被與佛家聯繫起來看待，其實，這種如夢似幻的“空”在《莊子》中也是反復論述的。

《莊子》的《至樂》篇中說：“生者，假借也，假之而生”；《繕性》篇中說：“物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止”；《德充符》篇中又把能夠“寓六骸，象耳目”的人稱為“聖人”。把人的生命視為借來的東西，把萬物視為寄存在世間的東西，人生與萬物由“有”走向“無”，終究還是一場“空”，恍如夢幻，而非“實有”、“真有”。

現實人生所感知到的萬物中，人之自我最易被執為實有、真有。然而對自我的非實有性質，《莊子》中頗多論述。如《知北遊》篇中指出：“汝身非汝有也”，“是天地之委形也”；“生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也”，顛覆了一般人以為“我”實在擁有自己之身體與生命的妄念，與佛家自性為空的觀念有著驚人的相似。只不過，佛家講因緣和合才有了自己的身體與生命，《莊子》則講天地造化、陰陽交合、氣化運行、時機降臨才熔鑄了自己的身體與生命[①]，表達方式雖有不同，但都指出“我”不能獨立存在，需取決於一定的時機與條件；都強調一般人所謂的“自我”並非是自己有、自己成、自己主宰自己，從而消除自高自大、自私自利的“我執”。

在《大宗師》篇中，子桑戶死後，他的朋友孟子反、子琴張相和而歌，將死稱為“反其真”。那麼，與死對立的生自然就是“假”了。而且，在《莊子》中，被一般人視為“真境”的“覺”和被一般人視為“幻（假）境”的 “夢”常常難分界限。如著名的“蝴蝶夢”，到底是莊生夢到蝴蝶，還是蝴蝶夢到莊生呢？唯有“覺”才能夠提供判定何者為真何者為假的參照：若“覺”的是蝴蝶，那麼蝴蝶為“真”而莊生為“假”；若“覺”的是莊生，那麼蝴蝶為“假”而莊生為“真”。一般人很自然地會認為應該是莊生“覺”而蝴蝶在他“夢”中，然而《莊子》居然質疑究竟是蝴蝶夢到莊周還是莊周夢到蝴蝶，可見“覺”和“夢”（“真境”與“幻境”）在他那裏難分界限，正可用“假作真時真亦假”來描述。

“覺”和“夢”（“真境”與“幻境”）難分界限的情形還能夠在《莊子》的這樣幾段話中看到：

    夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。……丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。（《齊物論》）   

吾特與汝，其夢未始覺者邪！且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？（《大宗師》）

可以看出，正與前面所說“死”為“真”而“生”為“假”的觀念相一致，上述《莊子》中的幾段話其實表現出這樣的觀念：世人皆在夢中，即使有些人自以為“覺”，那也不過是“夢”中之“覺”，雖然與“夢之中又占其夢”的人不同，但還是不能超出夢境之外。一言以蔽之，人生如夢，現實人生中所感知到的萬物並非“實有”、“真有”。聞一多先生在《莊子》一文中對這一點其實已經有過闡發：“一壁認定現實全是幻覺，是虛無，一壁以為那真正的虛無才是實有，《莊子》的議論，反來覆去，不外這兩個觀點。”

二

需要注意的是，無論是《紅樓夢》中“空”的感傷，還是《莊子》中對“幻覺”、“虛無”的反復揭示，很容易被指責為思想上的消極與虛無，這其實是很大的誤解。因為，無論是《紅樓夢》中“空”的感傷，還是《莊子》中對“幻覺”、“虛無”的反復揭示，都不是就人生价值立論。

曾有人認為《莊子》宣揚了一種“生不如死”的悲觀論調，其主要依據是《至樂》篇中莊子與骷髏的一番對話：莊子看到骷髏後大發了一通對“生人之累”的感慨，結果骷髏託夢給莊子說：“死，無君於上，無臣於下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”莊子不信，要為骷髏起死回生，骷髏皺著眉頭說：“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎”。在這段寓言中，“生”有“累”、“勞”之苦，“死”卻有“南面王樂”，所以骷髏不願復活，似乎確實在說“生不如死”。然而，《莊子》中常常以驚世駭俗之語來振聾發聵，此處雖然說得頗為激憤，但與其說是在“厭生”，還不如說是“厭世”；與其說生命本身沒有價值，還不如說黑暗的現實世界使生命無法實現其價值。通讀《莊子》，不難發現全書洋溢著對生命的珍惜熱愛：寧肯生時“曳尾於涂中”，也不願“死為留骨而貴”（《秋水》）；即使“必有天下”，也不願“愁身傷生”（《讓王》）；雖然“生有軒冕之尊”，也不願“死得於腞楯之上、聚僂之中”（《達生》）；《莊子》中還倡導“養生”、“全生”、“存生”、“達生”、“衛生”、“長生”、“尊生”、“重生”、“其生可樂”，反對“殘生”、“傷生”、“害生”、“棄生”、“苦其生”。總之，《莊子》中並沒有視生命為虛無，而是肯定並張揚了生命的價值與意義，有著鮮明的生命立場。

對於一般人來說，對人生的價值與意義進行評判主要有兩種立場：功利與道德。《莊子》則從生命立場出發，深刻剖析了蒙蔽擾亂生命的主客觀因素。客觀方面擾亂生命的主要是時勢、命運、規律等“必然”，在《莊子》中，這些“必然”被視為不能被生命所主宰的東西，生命只能以“知其不可奈何而安之若命”、“安時而處順”的態度擺脫其對自己的擾亂。主觀方面，《莊子》主要是以情性為核心，揭示出功利立場與道德立場的人生態度對生命的遮蔽、擾亂、壓抑與損害。

從功利立場來看，人生在世，當然要追求感官欲望的滿足，然而《天地》篇中說：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”指出對感官欲望的過度追求反而會使生命“失性”；從功利立場來看，獲得名利富貴意味著價值的實現，可“若不得者，則大憂以懼”（《至樂》），“不得”會使情感動盪。“錢財不積則貪者憂，權勢不尤則誇者悲”（《徐無鬼》），已得而欲再得，還會使情感動盪。“今世之人居高官尊爵者，皆重失之”（《讓王》）“內則疑劫請之賊，外則畏寇盜之害”（《盜跖》），已得而懼失，仍會使情感動盪。而且，就算在生前一直能“得”且不“失”，《莊子》中實際上又把“生”視為“得”而把“死”視為“失”[②]，“得”是偶然暫時而“失”是必然永恆，既然功利立場的本質態度是欲“得”而不欲“失”，面對人的生死問題，功利立場是無法平息情感的動盪不寧的，生命靠功利立場無法得到安頓。正因為此，《庚桑楚》中說：“貴富顯嚴名利六者，勃志也；……去就取與知能六者，塞道也。”《至樂》篇中說：“夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。”

《莊子》中把拘守功利視為對生命的蒙蔽與擾亂，《紅樓夢》中其實也以象徵手法把拘守功利視為對生命的蒙蔽與擾亂：第五回中，榮寧二公懇請警幻仙子規引寶玉“入正”。怎樣“入正”呢？“以情欲聲色等事警其癡頑，或能使彼跳出迷人圈子”、“令其再歴飲饌聲色之幻，或冀將來一悟，亦未可知也。”第二十五回中，茫茫大士渺渺真人又說通靈寶玉之所以不“靈”是因為“如今被聲色貨利所迷，故不靈驗了。”而且，在《紅樓夢》中，王熙鳳的人生立場是典型的功利立場，通過這樣一個人物形象的成功塑造，《莊子》中描述的功利立場所導致的生命困境，在她那裏得到了生動的表現：儘管精明強干，乃至“恃強羞說病”，可終究是“力拙失人心”，這不正是“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪”（《齊物論》）；收受賄賂而害死人命，以公錢放高利貸，利用職權便利克扣銀錢，這不正是“民之於利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，日中穴阫” （《庚桑楚》）；她以“借劍殺人”、“坐山觀虎鬥”之法害死尤二姐，和他人打交道時非常擅長玩弄權術，可是，“機關算盡太聰明，反算了卿卿性命”，這不又是“螳螂捕蟬，黃雀在後”式的“物固相累” （《山木》）？她能言善辯，八面玲瓏，在位時眾人與她一團和氣，失位時卻又牆倒眾人推，這不又是“利害相摩，生火甚多，眾人焚和，月固不勝火，於是乎有僓然而道盡”（《外物》）？

《莊子》中還揭示了道德立場的人生態度對生命的遮蔽、擾亂、壓抑與損害。而《紅樓夢》通過對李紈這個人物形象的塑造，將《莊子》中的深刻揭示生動表現出來了。也許是作者有意將功利立場與道德立場二者相比較，《紅樓夢》中，李紈和鳳姐都出身名門，都是賈家少奶奶，而且，鳳姐本是長房兒媳，卻替二房掌管家事，她所行使的“職權”本應該是屬於李紈的。從道德立場來看，寶釵還會給人以功利、自私、虛偽的感覺，黛玉也曾認為她“藏奸”。可說起李紈，《紅樓夢》中的人物幾乎是眾口一詞的讚歎：賈母王夫人“素喜”李紈，雖說賈母很疼鳳姐，但寶玉也看出來“我說大嫂子倒不大說話呢，老太太也是和鳳姐姐的一樣看待。” （第三十五回）平兒稱李紈為“菩薩”，鳳姐稱李紈為“佛爺”（第五十五回），興兒說“我們家這位寡婦奶奶，他的渾名叫作‘大菩薩’，第一個善德人。”（第六十五回）……總之，在《紅樓夢》中找不到說李紈壞話的。李紈確實是賈府中一個行走的牌坊，由於她的存在，儘管有賈赦賈珍賈璉等人的悖禮亂法，在外人面前仍能有“禮出大家”的體面。李紈的道德立場是真誠的，可是，《紅樓夢》中對她的評價卻耐人尋味。第五回中，李紈的判詞有一句“枉與他人作笑談”，《晚韶華》曲中又說：“鏡裏恩情，更那堪夢裏功名！那美韶華去之何迅！再休提繡帳鴛衾。只這帶珠冠，披鳳襖，也抵不了無常性命……問古來將相可還存？也只是虛名兒與後人欽敬。” 李紈居然被說成是一個笑柄，一個虛名。《莊子·盜跖》中有這樣一段：“世之所謂忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。子胥沈江，比干剖心，此二子者，世謂忠臣也，然卒為天下笑。”正如比干等人不虛偽的“忠”會被恥笑一樣，對於《莊子》所說的把道德作為手段而功利作為目的的“利仁義”之人來說，李紈自然也就成了笑柄。而且，越是因為不虛偽，才越會被“利仁義”之人視為呆傻：你那麼真誠的守節，可除了得到一個“虛名兒”之外，得到了什麼“好處”呢？

總體看來，李紈的道德立場使她不會危害外界，可是，正如《莊子·人間世》中所說，“且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心……是以人惡有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。”你的“道德”別人未必領情，反而可能會以小人之心度君子之腹，因而對你不利。而且，你的“道德”作為一種“美”本身就反襯出別人的不美，你於是就成了別人心目中的“菑人”，欲除你而後快。再說了，對於持功利立場的人來說，不管你有意無意，只要他認為你是他功利的障礙，他都會加害於你，你的“道德”並不能成為你的庇護，倒更可能被利用。總之，道德立場無法消解個體生命與他人的尖銳衝突，他人並不會因個體具有道德立場就不去殘害個體生命。《莊子》對此有著深刻揭示：“不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。”（《庚桑楚》）“昔者龍逢斬，比干剖，萇弘胣，子胥靡，故四子之賢而身不免乎戮”（《胠篋》）。

尤為深刻的是，《莊子》中還揭示了堅持道德立場對生命的這樣一種損害：使本應欣悅豐盈的生命變得困苦枯槁。如《大宗師》中說：“若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也”；《駢拇》中說“意仁義其非人之情乎！彼仁人何其多憂也？”；《漁父》中說：“仁則仁矣，恐不免其身，苦心勞形以危其真。”此外，《刻意》中對“刻意尚行，離世異俗，為亢而已”所導致的生命的“枯槁”也是頗有微詞的。

《紅樓夢》描寫人物與其所處的環境有著高度的一致性，可是，李紈居住的稻香村在作者筆下有著怎樣的象徵意味呢？也許也表現了李紈的“竹籬茅舍自甘心”“居家處膏粱錦繡之中，竟如槁木死灰一般”，可是，寶玉對稻香村的一番評價卻不可忽略了：寶玉一向見了父親如老鼠見了貓，可前八十回中，寶玉唯一一次當面發表與父親不同的看法，正是對稻香村的評價。寶玉這番話肯定是發自內心的，因為他“想說，不敢說，但還是要說”。寶玉是這樣說的：“此處置一田莊，分明見得人力穿鑿扭捏而成……爭似先處有自然之理，得自然之氣，雖種竹引泉，亦不傷於穿鑿。古人云‘天然圖畫’四字，正畏非其地而強為地，非其山而強為山，雖百般精而終不相宜……”可以看出，寶玉因稻香村“人力穿鑿扭捏而成”、未得“自然之理”、不是“天然圖畫”，而頗有微詞。當然，這與其說是諷刺李紈虛偽（在書中找不到對應的描寫），還不如說李紈所拘守的現實世界的道德違背天性，不合“自然”，這樣的道德有道德之名，可並不能算是真道德。因為，就算你運氣好，無人加害於你，如果你拘守了不道德的道德，你便被自己加害。李紈就是這樣一個加害自己的人，用《莊子·刻意》中的話來說，她是一個“枯槁赴淵者”——“槁木死灰”的是她的心，更是她的生命。

三

一般人很容易認為，功利立場庸俗而道德立場高尚。《莊子》則看到，人們常常把對己有助的功利混同為道德，如“諸侯之門，而仁義存焉”（《胠篋》）。而且還看到，有些人之所以有道德之言行，歸根結底還是為了功利。也就是說，對某些人來說，道德不過是手段，功利才是目的。如《徐無鬼》中說：“愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾”；《盜跖》篇中，子張說 “盍不為行？無行則不信，不信則不任，不任則不利。故觀之名，計之利，而義真是也”；《外物》篇中講了這樣一個寓言：宋國有人因親人去世而悲痛欲絕，官府為表彰他的孝行而為他封官加爵，結果，他的鄉人爭相在親人去世時表現出悲痛欲絕的樣子，甚至有一半人竟弄假成真，真的“絕”了——“其黨人毀而死者半”。另外，有些歷史人物未必真是為了“名”而有道德之言行，《莊子》中卻多次指責他們“好名”、“殉名”，如“且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之，是好名者也。”（《人間世》）“枝於仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。”“伯夷死名於首陽之下”（《駢拇》）“此六子者，無異於磔犬流豕、操瓢而乞者，皆離名輕死，不念本養壽命者也”（《盜跖》）等。這些例子可以這樣理解：《莊子》並不是要對歷史人物作出客觀評價，而是以這些歷史人物來寓言，揭示出有些人表面上似乎是為了道德而受難乃至獻身，實際上卻是出於更隱蔽的功利動機——謀取聲名。

尤為深刻的是，無論是對功利還是道德，《莊子》的非議都有一個共同的標準，那就是它們對生命構成了損害與侵擾。這一點《駢拇》篇中已說得很清楚：“彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉！”實際上，《莊子》既非不要功利，也非不要道德，只不過強調，世俗所認為的功利其實並非真正的功利，世俗所認為的道德其實也並非真正的道德，因為這二者儘管立場不同，在“殘生損性”方面卻是相同的。可以看出，對生命有正面或負面效果決定著《莊子》中的價值判斷，“生命”對《莊子》來說是一切價值的源泉，也就是說，《莊子》中進行價值判斷所持的立場是以生命為本位的。

而在《紅樓夢》中，寶玉說：“那些個鬚眉濁物，只知道文死諫，武死戰，這二死是大丈夫死名死節。竟何如不死的好！必定有昏君他方諫，他只顧邀名，猛拚一死，將來棄君於何地！必定有刀兵他方戰，猛拚一死，他只顧圖汗馬之名，將來棄國於何地！所以這皆非正死。”“那武將不過仗血氣之勇，疏謀少略，他自己無能，送了性命，這難道也是不得已！那文官更不可比武官了，他念兩句書在心裏，若朝廷少有疵瑕，他就胡談亂勸，只顧他邀忠烈之名，濁氣一湧，即時拚死，這難道也是不得已！”過去這又是寶玉“反封建”的一個證據，可是，聯繫前面所提到的，有些歷史人物未必真是為了“名”而有道德之言行，《莊子》中卻多次指責他們“好名”、“殉名”，我們可以看到，也並非所有的“文死諫，武死戰”都是為了“邀名”。莊子對歷史人物的指責其實是一種寓言，揭示出有些人表面上似乎是為了道德而受難乃至獻身，實際上卻是出於更隱蔽的功利動機——謀取聲名，那麼，寶玉對“文死諫，武死戰”指責是否也可以這樣理解呢？即便不能這樣理解，有一點還是肯定的，那就是，寶玉也以生命立場指責了“文死諫，武死戰”的“殘生損性”。

寶玉又說過“女兒是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我見了女兒，我便清爽，見了男子，便覺濁臭逼人。”（第二回）這又哪里是要反抗“男尊女卑”的封建禮教、建立“女尊男卑”的價值觀，別忘了寶玉還說過這樣的話：“女孩兒未出嫁，是顆無價之寶珠，出了嫁，不知怎麼就變出許多的不好的毛病來，雖是顆珠子，卻沒有光彩寶色，是顆死珠了；再老了，更變的不是珠子，竟是魚眼睛了。分明一個人，怎麼變出三樣來？”（第五十九回）寶玉為什麼會對女子的不同階段作出不同評價？《莊子》對生命之“真性”的重視大概能啟發我們的思路。正如不少研究者所指出的，《莊子》最為反對的就是人之生命被外物所異化的“物於物”（《山木》）、“喪己於物”（《至樂》），很早就關注了生命的“異化”問題。如《馬蹄》篇中很尊重馬之“真性”——“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”但是，號稱“善治馬”的伯樂對馬的“治”構成了“異化”，《莊子》中認為那是對生命的殘害——“燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半。”（《馬蹄》）那麼，寶玉對女子不同階段所作的評價大概可以這樣理解：在古代，未出嫁的女子遠離社會，也在一定程度上遠離了“異化”，還能保持較多的“真性”。一旦嫁人之後，就如寶玉在另一時候所說的：“怎麼這些人只一嫁了漢子，染了男人的氣味，就這樣混帳起來，比男人更可殺了！”（第七十七回）比在社會上打拼的男人更容易被“異化”，“染了男人的氣味”其實就象徵著被“異化”，而且，隨著年歲的增長，越來越被“異化”，“真性”也越來越少。可以這樣說，從生命立場出發，寶玉看重的是“真性”，所以才會稱讚保有“真性”較多的女兒，他並不是有意識的要反封建、反禮教。

在《莊子》中，既非不要功利，也非不要道德，既未把功利看得更庸俗，也沒把道德看得更高尚。而是通過對人性人心的深刻剖析，揭示出世俗的功利立場與道德立場皆有“殘生損性”之危害，不能實現真正的功利與道德。尤為深刻的是，在《莊子》中，人之生命不僅指“身”、“形”這樣的物質生命，而且還指“心”、“靈台”、“靈府”、“神”、“精神”這樣的精神生命。相比較而言，《莊子》更看重的正是精神生命，如《田子方》中認為人生最大的悲哀還不是物質生命的結束，而是精神生命的消亡——“哀莫大於心死”，同樣的意思在《齊物論》中又有不同的表達：“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”正因為對精神生命的看重，《莊子》認為“世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生”（《達生》），強調精神生命的淨化、提升與健全、充實，從而超越那些遮蔽、擾亂、壓抑、損害生命的主客觀因素，超越人生態度的功利立場與道德立場，表現出超越性的人生觀。

四

所謂精神生命的淨化，具體說來，就是使精神生命達到“虛靜”的狀態。要使精神生命達到“虛靜”的狀態，《莊子》中有“外”、“忘”兩種途徑。《大宗師》中曾詳言“外”之途徑：“參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生”。所謂“外”，是把不能由個體生命所主宰的客觀因素從內在的精神生命中清理剔除出去，使這些客觀因素不至於影響到內在的精神生命，也即“喜怒哀樂不入於胸次”（《田子方》）“死生驚懼不入乎其胸中”（《達生》）“哀樂不能入”（《養生主》、《大宗師》）“內保之而外不蕩也”（《德充符》）“甯於禍福”（《秋水》）“不以人物利害相攖”（《庚桑楚》）。所謂“忘”，並非是不知利害，不明得失，不懂是非，不分善惡，而是由於精神生命能夠“體道”而忘懷了利害得失與是非善惡，換言之，就是通過精神生命的“體道”超越了人生態度的功利立場與道德立場。

《莊子》中反復慨歎個體生命的有限——“吾生也有涯”（《養生主》）“人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已”（《知北遊》）“操有時之具而托於無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也”（《盜跖》），若再把這樣有限的生命投注到有限的事物，在《莊子》看來實在是非常悲哀的事情，所謂“馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！”（《徐無鬼》）。而現實世界中的功利與道德当然就是其中有限的事物。《齊物論》中云：“民濕寢則腰疾偏死，�暼缓踉眨磕咎巹t惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，�暸c魚遊。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”以生動的比喻點出，不同的個體有千差萬別的功利觀與道德觀，究竟孰是孰非，是很難“知其辯”的。而一旦以相對的、有限的功利觀與道德觀衡量主宰自己與他人，那就如同“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”，會有“小惑易方，大惑易性”（《胠篋》）的後果。至於《秋水》篇中云：“差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒”，這是把道德放在變化的時空背景下凸顯出現實世界中道德的非永恆性，其邏輯推論是：既然不同“時”、“俗”中的道德是千變萬化的，是非永恆的，又怎能“篤於時”（《秋水》）、“拘於俗”（《漁父》）呢？道德如此，功利又何嘗不是呢？總之，“道”是永恆、無限，通過“體道”，現實世界中（即具體時空中）功利與道德的局限被凸顯出來了。唯有通過“體道”，精神生命才能與永恆、無限合而為一，從而提升了自身。例如，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”（《秋水》），當人還處於“物”的層次，會“彼亦一是非，此亦一是非”（《齊物論》），會以自我為中心形成種種的“成心”、“私心”。而一旦人通過深刻的生命體驗將精神生命提升到“道”的層次，也就應該能夠消除種種的“成心”、“私心”，達到“無功”、“無名”乃至“無己”的人格境界。這裏的“無”不是“功”、“名”、“己”之絕對的虛無，而是由於深刻體驗到永恆、無限的“道”而看到了“功”、“名”、“己”的虛幻，從而“忘”卻“功”、“名”、“己”， 無心於“功”、“名”、“己”，同時也超越了“功”、“名”、“己”。

    由於《莊子》常常以“虛”、“無”來描述“道”，人們容易把《莊子》所說的“道”理解為空無所有。其實，《莊子》所說的“道”恰恰蘊含著最大的豐盈與最飽滿的充實，正如《大宗師》中所說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老”。既然“道”是這樣一種極豐盈充實的整體，精神生命要與之合一自然不能“篤於時”、“拘於虛”、“束於教”（《秋水》）、“拘於俗”（《漁父》）、“囿於物”(《徐無鬼》)，而應當“全德”、“才全”（《德充符》）、“全神”（《天地》）、“天守全”（《達生》）、“全真”（《盜跖》）“全人”（《庚桑楚》）……一言以蔽之，通過健全、充實人的精神生命，人能夠實現“澹然無極而眾美從之”（《刻意》）“備於天地之美”（《天下》）的美麗人生。《莊子》一方面強調通過淨化精神生命達到“虛靜”的境界，一方面又強調通過健全、充實人的精神生命達到審美境界；“虛靜”消除了外界對精神生命的遮蔽與擾亂，是“健全”、“充實”的前提；“健全”、“充實”涵養了內在的精神生命，賦予“虛靜”以意義。可以這樣說，《莊子》所說的“虛”、“無”絕非空無所有，而是虛實相生、有無相濟的。總之，《莊子》以精神生命的淨化、提升與健全、充實超越了遮蔽、擾亂、壓抑、損害生命的主客觀因素，超越了世俗的功利與道德，其人生觀可稱之為超越性的人生觀。

《紅樓夢》中也很看重人的精神生命，很突出一個“靈”字：石頭經女媧鍛煉之後，“靈性”已通，石頭在人間又是“通靈”寶玉，《石頭記》是“借通靈之說”寫成的，石頭“造歷幻緣”是“失去幽靈真境界”，黛玉前身是“靈河”岸邊的絳珠仙草，而且生有“靈竅”，仁者所稟是“清明靈秀，天地之正氣”，正邪兩賦之人“其聰俊靈秀之氣，則在萬萬人之上”，為了使寶玉悟道，警幻仙子“醉以靈酒”，太虛幻境是“幽微靈秀地”，風月寶鑒出自太虛幻境空靈殿上，寶玉才情被形容為“空靈娟逸”……尤其是，儘管寶玉“潦倒不通世故，愚頑怕讀文章”、“富貴不知樂業，貧窮難耐淒涼”，他的先祖榮寧二公託付給警幻仙子的卻只有他一人，希望他能夠“入正”。為什麼？不還是因為他“聰明靈慧”嗎？——“吾家自國朝定鼎以來，功名奕世，富貴傳流，雖歷百年，奈運終數盡，不可挽回者。故遺之子孫雖多，竟無可以繼業。其中惟嫡孫寶玉一人，稟性乖張，生性怪譎，雖聰明靈慧，略可望成，……幸仙姑偶來，萬望先以情欲聲色等事警其癡頑，或能使彼跳出迷人圈子，然後入於正路，亦吾兄弟之幸矣。”黛玉清高、孤傲、“多心”、“小性兒”，毛病不少，但她卻是眾女兒中最脫俗、又是和寶玉最知心、最得寶玉敬而且愛的一個，為什麼呢？恐怕也是因為她和“靈”有不解之緣吧。

與寶玉黛玉的“靈性”相對照，寶釵博古通今，多才多藝，可藏可露，能屈能伸，會做人又會做事，直到今天還有不少人發出“娶妻當娶薛寶釵”的感歎，然而，在《紅樓夢》中，寶釵卻被說成是“釣名沽譽，入了國賊祿鬼之流”，是“真真有負天地鍾靈毓秀之德！”（第三十六回）居然和“靈性”無緣，這又是為什麼呢？

寶玉黛玉雖說有種種缺點與弱點，他們卻以詩性智慧與深刻的生命體驗直觀到無限與永恆。纖弱如黛玉，居然能夠在《葬花詞》裏表現出“宇宙”境界：全詩所表現出的空間背景居然不是閨秀詩中常常能夠見到的園囿庭院、亭臺樓閣，而是通向無限的天空——“花謝花飛花滿天”、“隨花飛到天盡頭，天盡頭，何處有香丘”。而在混茫一片的無限之中，“明媚鮮妍”是短暫的，“紅銷香斷”則是永恆的，真令人有錐心刺血之痛。其實，寶玉也以生命體驗窺到了無限與永恆：所謂“一而二，二而三，反復推求了去”是把時間推向無限，所謂“逃大造，出塵網”是把空間推向無限，眾人包括自己的“無可尋覓”是永恆，由時空的無限與無常的永恆凸顯出自己的有限與短暫——“真不知此時此際欲為何等蠢物，杳無所知”（第二十八回）。當寶玉還是一個不諳世事的孩子，他居然常常會說起死亡，而且往往以化灰化煙來說死亡，例如其中有一次他這樣說：“等我有一日化成了飛灰，——飛灰還不好，灰還有形有跡，還有知識。——等我化成一股輕煙，風一吹便散了的時候……”這樣的說法很異於常人。常人在不受死亡威脅時很難想起死亡，偶爾想起死亡也往往會把死亡想象為一個點，至於這個點之後如何就不會再想下去了。而寶玉化灰化煙的說法其實是接著死亡的“點”繼續延伸，延伸至無限。而且，從“我”變成“灰”，變成“煙”，再變成什麼都沒有的虛無，這個過程其實能讓們看到，“我”、“灰”、“煙”雖是逐步接近虛無，可畢竟還是暫時的，只有虛無才是永恆的。可以看出，寶玉並不是把參禪與讀莊作為遊戲或消遣，他直觀到無限與永恆的生命體驗與莊禪確實是息息相通的。

對於一個已直觀到無限與永恆的生命來說，絕不甘心被囚困於現實世界的局限當中，所以《壇經》中強調“除執心”，《莊子》中強調“逍遙遊”，表達雖有不同，但都強調超越現實世界的局限。同樣的，寶玉不願走仕途經濟、顯親揚名的道路，甘心為丫頭們“充當侍役”，不喜峨冠博帶的應酬，棄八股，讀禁書……這種種行為如果以反封建反禮教的叛逆精神來解釋並不符合寶玉的性格邏輯。而且，把寶玉的行為歸結為一種簡單的反叛姿態對我們有何啟示呢？深刻體會《紅樓夢》中建立在生命立場上的超越性人生觀則能使我們理解學習一些更普世、更永恆的安身立命之道，值得進一步探討。

例如，《紅樓夢》中，寶玉常常會自我貶抑，如果說第五回中寶玉的自我貶抑還是凡人在仙境中的自卑，在紅塵中，面對身份地位在自己之下者，寶玉也常常會自我貶抑。如第七回中，見到秦鍾時，寶玉“心中似有所失，癡了半日，自己心中又起了呆意，乃自思道：‘天下竟有這等人物！如今看來，我竟成了泥豬癩狗了。可恨我為什麼生在這侯門公府之家，若也生在寒門薄宦之家，早得與他交結，也不枉生了一世。我雖如此比他尊貴，可知錦繡紗羅，也不過裹了我這根死木頭，美酒羊羔，也不過填了我這糞窟泥溝。“富貴”二字，不料遭我荼毒了！’”第十九回中，在襲人家見到一個穿紅的女兒後想到的是“那樣的不配穿紅的，誰還敢穿……我不過是贊他好，正配生在這深堂大院裏，沒的我們這種濁物倒生在這裏”；他“甘心為諸丫鬟充役” （第三十六回）；“連那些毛丫頭的氣都受的”（第三十五回）；第二十回中，直接描寫了他對待族中兄弟們的態度：“兄弟們一併都有父母教訓，何必我多事，反生疏了。況且我是正出，他是庶出，饒這樣還有人背後談論，還禁得轄治他了……弟兄之間不過盡其大概的情理就罷了，並不想自己是丈夫，須要為子弟之表率。是以賈環等都不怕他，卻怕賈母，才讓他三分。”第六十六回中，借小廝興兒之口間接描述了他對待奴僕們的態度：“再者也沒剛柔，有時見了我們，喜歡時沒上沒下，大家亂頑一陣，不喜歡各自走了，他也不理人。我們坐著臥著，見了他也不理，他也不責備。因此沒人怕他，只管隨便，都過的去。”寶玉的這些表現曾被視為衝破封建禮教羅網而具有的平等觀念，可是，我們完全可以舉出寶玉對所謂封建禮教的種種恪守：過去，賈政與寶玉的父子關係曾被描述為你死我活的“敵我矛盾”，即使現在，賈政與寶玉的父子關係一般也被認為是相當對立的。可是，第二十八回中，寶玉向黛玉傾訴衷情，其中說道：“我心裏的事也難對你說，日後自然明白。除了老太太，老爺，太太這三個人，第四個就是妹妹了。要有第五個人，我也說個誓。” 儘管父親很嚴厲，寶玉卻把父親列為四人中的一個。寶玉此時是在講肺腑之言，又是對心上人所說，當然不是違心之語。如果不是的確如此看待，他也沒有必要在對黛玉表白時把父親牽扯進來。另外，走過父親房間時，即使父親不在，他還是要循禮而動——第五十二回中，連僕人都說，賈政不在家，路過賈政書房時不必再行禮。可被視為反傳統、叛逆的寶玉卻聲稱即便父親不在，還是要行禮。另外，寶玉對女兒如此尊重體貼，可是，第三十回中，當王夫人打了金釧兒耳光之後，本來正與金釧兒調笑的寶玉“早一溜煙去了”，以至於有讀者認為，寶玉為金釧兒連一句起碼的辯解都沒有，對金釧兒之死負有直接責任。第七十七回中，王夫人把病重的晴雯逐出大觀園，晴雯之狀極慘，寶玉自己也知道，“他這一下去，就如同一盆才抽出嫩箭來的蘭花送到豬窩裏去一般。然而，面對盛怒的王夫人，寶玉如何呢？“不敢多言一句，多動一步，一直跟送王夫人到沁芳亭。”寶玉不一向被認為很叛逆很反傳統的嗎？為什麼會有以上諸多表現呢？可以說，他並沒有與“封建禮教”進行對抗的意識，他所具有的平等觀念不是以“禮教”為參照系，而是以“生命”為參照系的。正如前面所說，寶玉這樣一個已直觀到無限與永恆的生命，絕不甘心被囚困於現實世界的局限當中，他不把現實世界即定的規則（如男尊女卑、上尊下卑）當“真”，甚至不把自己“當真”，從而常常能夠超越“我執”，有時甚至達到“忘己”的境界。“忘己”最典型的例子至少可舉出兩處，一處是第三十一回，寶玉看到齡官畫薔，提醒齡官躲雨，卻忘了自己也被雨淋濕，“渾身冰涼”；還有一處是第三十五回，明明自己被燙，卻只管問玉釧兒：“燙了那裏了？疼不疼？”而“忘己”在《莊子》中正是一種很高的精神境界，成玄英對《天地》篇“忘己之人，是之謂入於天”一句所作的疏中便說：凡天下難忘者，己也。而己尚能忘，則天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥會自然之道也。”

寶玉黛玉不把現實世界當“真”，這一點作者又以隱喻手法表現出來：寶玉是赤瑕宮中的神瑛侍者，黛玉是西方靈河岸三生石畔的絳珠仙草，他們來到現實世界不過是“造歷幻緣”。而寶釵呢，她肯定是很把現實世界當“真”的。正是因為當“真”，她才拼命去適應現實世界，遵守現實世界的遊戲規則，而絕不會考慮現實世界是否值得付出種種代價去適應，現實世界的遊戲規則是否都是合理的。其實，寶釵的悲哀倒不在於在現實世界中採用了功利立場與道德立場，她的悲哀主要在於，她只採用了現實世界所要求的功利與道德。為什麼熱衷於功名富貴？為什麼明明被寶玉給過難堪還要勸寶玉走“仕途經濟”的道路？為什麼並不覺得元妃所制燈謎有什麼新奇卻“口中少不得稱讚，只說難猜，故意尋思，其實一見就猜著了”（第二十二回）？為什麼當賈母在為她舉辦的生日宴會上詢問時她“深知賈母年老人，喜熱鬧戲文，愛吃甜爛之食，便總依賈母往日素喜者說了出來。賈母更加歡悅”？為什麼她總是穿著半新不舊的素淡衣服？為什麼她的房間“雪洞一般，一色玩器全無，案上只有一個土定瓶中供著數枝菊花，並兩部書，茶奩茶杯而已。床上只吊著青紗帳幔，衾褥也十分樸素。”（第四十回）……為什麼？因為她把暫時的現實世界當成了永恆，把有限的現實世界當成了無限，在不能作為“立足處”的現實世界上建立了虛假的價值，於“謀虛逐妄”中消耗了自己的青春與生命。維特根思坦曾說：“即使一切可能的科學問題都能解答，我們的生命問題還是沒能觸及到。”[③]生命問題豈止與科學水平無關，它還與生活中的長袖善舞無關，與對現實世界的適應能力無關，可以說，在寶釵那裏，惟獨缺失的就是生命立場。正是生命立場的缺失，寶釵的生活之“技”不能“進”於“道”，她雖然能與現實世界保持高度的適應與協調，卻同時也在如魚得水、左右逢源中沉淪；正是生命立場的缺失，寶釵雖然有“克己”的素質，卻並不能真正善待他人與自己的生命，倒是常常被“不道德的道德”規勸異化。一言以蔽之，《紅樓夢》中，正是由於生命立場的缺失，寶釵與“靈性”無緣，不能建立超越性的人生觀。也許正因為此，《紅樓夢》把寶釵塑造為一個缺少生命溫度的冷美人，而且第四十回中居然還有這樣一段描寫：“說著已到了花漵的蘿港之下，覺得陰森透骨，兩灘上衰草殘菱，更助秋情。賈母因見岸上的清廈曠朗，便問‘這是你薛姑娘的屋子不是？’眾人道：‘是。’賈母忙命攏岸……”一位青春少女的住處竟以“陰森透骨”來形容，宛似《西遊記》中的妖精洞窟，很難說作者便沒有寄寓深意。

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