諸子學刊第四輯

也論《呂氏春秋》的學派屬性與學術定位

蕭漢明

[作者簡介] 蕭漢明（1940—  ），男，湖北孝感人。武漢大學哲學學院教授、中國周易學會副會長。主要從事中國哲學的教學與研究工作，已發表學術論文100多篇，著作有《船山易學研究》、《陰陽大化與人生》、《周易參同契研究》、《易學與中國傳統醫學》、《周易本義導讀》、《道家與長江文化》等。

呂不韋主持編撰的《呂氏春秋》，學界對其學派屬性與學術定位，一直說法不一。究其原因，主要是忽略了戰國後期中國學術思想上出現的一個重大變化，這就是伴隨著政治上大一統的即將實現，學術思想上出現了一個百家合流的大趨勢。在這個大趨勢中，最為突出的就是黃老思潮的勃興。自馬王堆出土四篇《黃老帛書》之後，黃老之學的研究受到學界重視。《呂氏春秋》的學派屬性與學術定位，因此也就變得越來越清晰。孫以楷主編的《道家與中國哲學》（先秦卷），認為“《呂氏春秋》應屬黃老之學，是黃老學成熟期的代表作”[①]，這個有關《呂氏春秋》學派屬性的結論，較之以往的“雜家”說[②]，以及儒家為主說[③]、陰陽家為主說[④]、“宗墨氏之學”[⑤]等說要精確得多。至於《呂氏春秋》的學術定位，該著力排郭沫若在《荀子的批判》中所主張的《荀子》“集了百家的大成”之說，認為《呂氏春秋》一書才是“一部先秦諸子終結性的著作”[⑥]，論述也甚為精到，頗具說服力。然筆者似仍有未能盡興之感，故作此篇，或能補孫先生之未逮。

一、揚道德之意  明萬物之宗

道德之學，在《老子》是一個涵攝宇宙論、人論、社會論、認識論在內的理論結構十分嚴謹的系統。在宇宙論，道是宇宙的源頭與歸屬，道向德的嬗變即是天地萬物（包括人類及其社會）的發生與發展過程。而天地萬物在走完自身的全過程之後，都會不可避免地要返回到自身的本根，這就是德向道的復歸。在人論，修道是向人得道而生之初始狀態的追求，包含著生理與人性兩個不可分割的方面。就生理而言，嬰兒骨骼柔軟，陰陽至和，人要延緩衰老，便應通過一定的修持途徑，祛除疾病，回復到嬰兒的生理狀態；就人性而言，人類在孩提時代淳樸而單純，沒有任何智巧與欺詐，淳樸單純為愚，智巧欺詐為智，智的高度發達為大智，而大智正是向愚的回歸，人倫修養的最高境界就是達到“大智若愚”的狀態。總之，無論從生理上還是從人性上說，道家所倡導的都是返樸歸真。在社會論，人類社會被歸結為道、德、仁、義、禮五種形態。道治社會是以“無為而治”為特徵的人類最理想的社會，以後則每況愈下，一直到最亂最糟的禮治社會，便會出現“有道者”來實現向道治社會的復歸。在認識論，道與德，由於對象不同，因而認識途徑也有區別。道無形象，不可感知，因此要體悟道必須做到挫銳解紛，滌除玄鑒，無思無為；而認識德，則需要日常的積累與增益。故《老子》說：“為學者日益，聞道者日損”。道與德，是母與子的關係，兩者都是認識的對象，但認識了母無疑就是認識了宇宙的本根，其子便容易把握，因而認識道遠比僅僅只認識德重要得多，也困難得多。

《呂氏春秋》對原始道家的道德之學有較為全面的繼承與發揮，特別是在其對宇宙論的論述上表現得十分明顯。其《大樂》篇云：

道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見、不聞之聞、無狀之狀者，則幾於知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之謂之太一。

首先，有必要討論一下道與太一的問題。道沒有形狀，沒有名稱，人不可得以見聞，也難以言說，故勉強給它一個稱謂，謂之“太一”。這個說法與《老子》是一致的。稱其為太一，也與《老子》有一定的關聯。《老子》十四章說：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”二十五章又說：“吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。”在《老子》五千言中，以“一”與“大”說“道”者多處可見。這個不可感知的道，既可混而視其為一，又可強為之名曰大，一而大者，大而一也，戰國時期學者紛紛以“太一”說“道”，其間或與此有一定聯繫，《莊子·天下》所謂關尹、老聃“建之以常無有，主之以太一”，可資一證。郭店出土楚簡《太一生水》篇以太一為宇宙之源，《禮記·禮運》認為禮“必本於大一”，《大樂》認為“音樂之所由來”亦“本於太一”，可見以太一為宇宙萬物之原、人類社會禮樂制度之本，在戰國後期已經成為一種十分流行的觀點。

至於“太一”與“太極”這兩個概念的區別與聯繫，涉及到這兩個概念內涵的變遷情況。學界對此有一些說法，不得不借此機會稍作辨析。

從現存文獻看，“太一”在先秦多被看作是宇宙的本原，至於太一本身的狀態，則不同學派有著不同的理解。至漢代，“太一”已被尊為主氣之神，即鄭玄所說的北辰之神。《漢書·郊祀志》：“天神，貴者太一，太一佐曰五帝。”又太一被用作星名，位於中宮三垣之紫微垣，其一明者，即為太一星，亦名北極星。《春秋緯·元命苞》：“北者極也，極者藏也，言太一之星高居深藏，故名北極。”加上《呂氏春秋·大樂》與《禮記·禮運》中的指宇宙原初的某種狀態的“太一”，則“太一”一名而有三義。三義之間有一定的聯繫。中國古代天文學歷來與天神崇拜緊密相連，天上的每一顆星都是一位神，北極星居天之極，為眾天神之至尊。夏、商、周三代禮教時期尊奉的天、天帝、上帝，或許即指這位至高無上的太一神。經過春秋戰國時期人文思潮的洗禮，太一的神格地位已被淡化為宇宙的原初形態（當然，這並不等於說太一的神格地位已被掃蕩無餘），這就是《呂氏春秋·大樂》與《禮記·禮運》中的“太一”。至漢代，太一的神格地位又得以恢復，且具有創造與生化萬物的職能。

“太極”最早見之於《莊子·大宗師》“在太極之先而不為高”。《莊子》的說法或有所本，但文獻有缺，無從究其源頭，從《莊子》之語義看，太極的含義，與太一作為星名而居於天之極高處相當，但這個太極不具備神格的義蘊，卻隱含著宇宙本根之義。通行本《易·繫辭上》有“是故《易》有太極，是生兩儀”之說，而馬王堆帛書《易》“太極”作“大恒”，與通行本有明顯的差異。這就給出了兩種可能性：其一、太極與大恒，可能出自不同版本。太極，是從空間的無限性命名的；而大恒，則是從時間的永恆性命名的。漢代《繫辭傳》定稿時取用了“太極”，而舍去了“大恒”。在這一可能性中，如果先秦確有《易》言“太極”的版本，那麼“太極”一詞在《易》之先就已經出現了，《易》不過借用其說，認為《易》中也有太極的義蘊。其二、《易》在先秦本來就沒有使用過“太極”一詞，通行本“太極”可能是漢代《繫辭傳》定稿時改“大恒”而成。至於何以要改“大恒”為“太極”？可能與《莊子》對“太極”的空間定位有關，而《莊子》的這個空間定位又與“太一”之星的位置相吻合。這樣，太一作為宇宙之先的形態義蘊也就為太極所轉承。由於存在著以上兩種可能性，因而太極與太一兩個概念，究竟何者先出，實難驟然論定[⑦]。

《呂氏春秋·大樂》的“太一”，與其所說的“道”，都是從宇宙本根上取義的。因此太一就是道，道就是太一。由於太一或道，至精至微，不可感知，故只有認知了“不見之見、不聞之聞、無狀之狀”，才能算得上是接近於知道，即“幾於知之矣”。可見，《呂氏春秋》亦認為認識道遠較認識現象世界重要而困難。之所以困難，是因為道不可感知；之所以重要，是因為道是宇宙的本根。《大樂》說：

太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐；日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造於太一，化於陰陽。萌芽始震，凝■以形。形體有處，莫不有聲。

這段話的目的是要論證音樂本於太一，而太一是宇宙的本根。從本根說起，首先必須說到宇宙的演化過程。這個過程，以簡化的方式表達就是：太一——兩儀——陰陽——萬物。由太一生出兩儀，兩儀為天地，天地生陰陽，陰陽變化，生成萬物。這是對《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的一種解讀。許慎《說文》釋“道生一”為“道立於一”，這樣道實際上就是一。《大樂》直接講“太一出兩儀”，亦是將太一看作是一。《圜道》篇說：“一也，齊至貴。莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗。”該篇還引黃帝之言曰：“帝無常處也，有處者乃無處也。”所引黃帝之言，似與《說卦傳》的一段話有關聯。《說卦傳》說：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言艮。”這個帝或許指的是高居天之中央紫微宮的太一尊神。帝從中宮出巡，首先出震，然後經巽、離、坤、兌、乾、坎，終乎艮而又始於艮。震值春分，離值夏至，兌值秋分，坎值冬至，是帝於一年之內巡行四季，周而復始，從無停留與終斷。其有所處者，謂其居於天之最高的北極；其無常處者，謂其每年都在巡遊八宮，終則始，始則終，並不停留在某一固定處所。“一”與“帝”同樣尊貴，也是終始循環，圜轉不息，無有窮期的。沒有人知道它的根原與末端，也沒有人知道它的開始與終結，然而它卻是萬物的宗主。這與《老子》所說的“迎之不見其首，隨之不見其尾”，“獨立而不改，周行而不殆”，意思是非常一致的。將《老子》思想與黃帝之言合併而論，鮮明地體現了黃老之學的特徵。《圜道》篇認為，黃帝所言之“帝”與《老子》之“一”，除了都具有圜道運動的共同性之外，還有一個共同點是不可言說性。因為“以言說一，一不欲留，留運為敗”。由於“一”與“帝”同樣作圜周運動，不可停留，而一但用語言去表述，那就必然將動態的“一”靜態化，從而終止了“一”與“帝”的圜周運動。《老子》說“道可道，非常道”，是從不可感知的意義上論證的；而《圜道》篇卻是從動態的圜道的必然性上論證的。由此可見，老學與黃學結合後的思想深化狀況之一斑。

其二、從宇宙演化的意義上說，有必要討論太一出兩儀的問題。《呂氏春秋》認為兩儀即是天地，與陰陽有先後之別。關於這一點，《老子》與《易傳》都未作分辨，所以在《老子》與《易傳》，兩儀既可理解為天地，亦可理解為陰陽。而《呂氏春秋》則認為道先生成天地，分列上下，而為兩儀，有兩儀而後出陰陽。《有始》篇說：“天地有始。天微以成，地塞以形。”說的是天地的生成，即因微細之物上浮而成天，而地則因重濁之物聚塞而得其形。強調地有形，則天當然是無形的。《有始》篇的這一說法，可能與《太一生水》的影響有關。《太一生水》說：“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地（損“復相輔”三字）也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。”《有始》不取水與神明這兩個環節，天地的生成也無先後之別，從而形成了太一出天地，天地出陰陽之序。但這個生成次序存在著一個問題，這就是在陰陽二氣未出現之前，何來的細“微”之物上浮以成無形之天？又何來的重濁之物聚塞以成地之形？《淮南子》顯然注意到這個問題，所以在《天文》篇說：“道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。”在道與天地之間，《淮南子》增添了宇宙與氣兩個環節，虛霩講的是道的存在狀態，宇宙講的是時間與空間，氣講的是質，尚未分解為陰陽。有了質就彌補了《有始》的不足，也維持了先有天地，後生陰陽的次序。“天先成而地後定”之說，顯然照顧到《太一生水》的次序。

有了天地兩儀，然後才生出陰陽。至於兩儀如何生出陰陽，未見《呂氏春秋》有具體論述，那麼或許可以認為此說取自先行的某一現成結論。從現存文獻看，《莊子·田子方》有“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉”之論，《呂氏春秋》之論可能與此說有關。

其三，關於陰陽二氣與精氣的問題。有了陰陽二氣，然後才由於“陰陽變化，一上一下”，乃至“合而成章”，生成萬物。說到這裏，有必要對一個似乎已經成為定論的結論作必要的辨析，這就是有關“精氣”的定位問題。“精氣”能不能被看作是與“太一”或“道”同一層次的範疇？即“精氣”是不是世界萬物的本原？[⑧]“精氣”與陰陽二氣之間是什麼關係？即“精氣”與陰陽二氣究竟是同一層次的範疇，還是高於陰陽二氣的範疇？這些問題之間有一定的聯繫，似乎是一個問題，涉及的都是關於精氣在生成論上的定位問題。

“精氣”說源自《管子》，這是沒有爭議的。無論是《管子》，還是《呂氏春秋》，“精氣”與“太一”或“道”，都不是同一層次的範疇。《管子·內業》：“精也者，二氣之精者也。”“凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星，流於天地之間謂之鬼神，藏於胸中謂之聖人。”既然精氣為陰陽二氣之精者，則精氣必然不可能出現在原始之氣尚未分解為陰陽之前，只能在“太一”、“道”或有了天地之後的某一層次，故與“太一”或“道”不可等同看待。說精氣生五穀、列星、鬼神，乃至藏於胸中而不泄可以成為聖人，但並不能等同於精氣可以生天生地。五穀載於地，列星附麗於天，但五穀與列星不是天地。既然精氣不生天地，故精氣不能等同於太一或道，不是世界的本原。《呂氏春秋》講精氣的有以下兩處，也不具備生天生地的功能。

精氣之集也，必有入也。集於羽鳥與為飛揚，集於走獸與為流行，集於珠玉與為精朗，集於樹木與為茂長，集於聖人與為敻明。精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養之，因智而明之。（《盡數》）

精氣一上一下，圜周複雜，無所稽留，故曰天道圜。（《圜道》）

此兩處講“精氣”的段落，沒有一處提及精氣是“太一”或“道”之質，也未見精氣生天生地之說，因此在《呂氏春秋》，精氣也不是與太一或道同層次的範疇，更不能等同於太一或道。在《盡數》篇，強調的是精氣在張顯萬物之功能與特性方面的作用。羽鳥之所以能飛揚，走獸之所以能流行，珠玉之所以如此精朗，樹木之所以能茂長，聖人之所以有超出常人的敻明，都是由於精氣聚集其中的緣故。鳥之飛，獸之走，珠玉之美，樹木之長，聖人之智，都是自身所具備的功能與特性，而精氣聚集其中則會使這些功能與特性得到更佳的發揮與顯現。因此，這段話不是講精氣如何生成萬物，與《管子·內業》之說不能混淆不分。這正是《呂氏春秋》的細緻之處，該書將萬物的生成歸結為陰陽二氣上下運動、相離相合、變化萬千的結果。萬物既生則各俱其性，“殊形殊能”（《有始》），而精氣聚集其中的程度如何，則決定了該物自身性能與特性張顯的強弱狀況。精氣不是離開陰陽二氣之外的什麼氣，它只是陰陽二氣中的精粹者。這種精粹之氣，流行於天地之間，“一上一下，圜周複雜，無所稽留”，《圜道》稱這種狀況為“天道圜”，這也說明陰陽二氣及其精氣，是天地之產物。天若未成，精氣的圜周運動何以被稱之為“天道圜”？

從太一出天地兩儀，天地兩儀生陰陽二氣，到陰陽二氣運動變化生成萬物，《呂氏春秋》完成了宇宙演化過程的大致描述。所以最終的結論是：“萬物所出，造於太一，化於陰陽。”這個過程的粗澀之處是，太一的實質究竟是不是元氣？儘管唐代孔穎達在疏《禮記·禮運》時說：“大一者，謂天地未分混沌之元氣也。”這個解讀或許與原義相吻合，但《淮南子》畢竟又為氣的產生另行設想出一個階段，這與《呂氏春秋》語義不清或許有一定的關係。但《呂氏春秋》在對這一過程的描述中，也有不少精細之處，除了前文已經提及的之外，在陰陽二氣生物的解說上，提出陰陽二氣在一上一下的運動中，從“渾渾沌沌”，到“離則復合，合則復離”，最終“合而成章”，生成萬物。渾渾沌沌是陰陽未分是的一種原初的“合”，而首次的“離”則是這種混沌的分解，即陰陽二氣的生成。二氣的再次相合，就是物的形成。物在走完自身的全過程後，又出現陰陽的分離。《呂氏春秋》說的這些變化過程，就是所謂的“天常”，即自然規律。這樣的論述出現在先秦，是十分難能可貴的。

二、以虛君無為為綱紀  構建新的統治秩序

無為而治，是《老子》所倡導的理想社會的治國思想，也是他用以反對以智治國的思想武器。在老子看來，人的主觀能動性的發揮，只能限定在輔助與順應萬物自身運動的範圍之內，這就是所謂“無為”；超出這個範圍，人的能動性發揮得越大，破壞性也就越大，而這就是所謂“有為”。在老子的理想社會裏，人的個性在沒有任何“有為”的強制性措施的制約下將會得到充分的發展，他們依照自身的需要過著淳樸而敦厚的自由自在的生活，任何成就的取得都被看作是自己努力的結果，因而不需要來自任何方面的恩賜與施捨，也不懂得要感謝什麼救世主。在這種社會裏的無為而治，實際上是國家職能最大限度的淡化。而在有為而治的社會裏，在實現由禮治社會向理想的道治社會轉換的時期，所謂“無為而治”，則是用來反對有為而治的思想武器，主要表現為對廢除“以智治邦”的強烈要求。逐一廢除了有為，即是無為而治社會的到來。

老子“無為而治”的思想，在先秦道家各派中有著不同的解讀。在《管子·心術》，認為因順即是無為，這是從哲理上對無為而治的理解，與老子的本義是相通的。這種理解的長處是，不只是在理想的道治社會可以推行無為而治，在其他各種形態的社會中實際上都可以因順其客觀情勢而治，這也被看作是符合無為而治精神的。在道法家，則將法視為天下之大公，一切依法為准，絕對排除人的私意干擾，即以法治代替人治，這就是無為而治。在黃老之學，則以君主無為，而臣下各盡其職，同時汲取道法家的法治思想，使臣下的作為有法可依，這種無為而治的思想屬於在法治基礎上的虛君無為論。《呂氏春秋》主張的無為而治，正是對以上道家各學派的虛君無為論的總結。其特徵是以《管子》的因順思想作為無為而治的理論基石，以君主無為、百官有為作為治理國家的途徑，以法術為治國的準則與行為依據。這裏的無為，是指君主不替代有司作為；這裏的有為，是指百官依據職守範圍的盡職行為。

首先，有必要討論因順之道何以是無為而治的理論基石。《老子》的無為，講的是“輔萬物之自然而不敢為”。要輔助萬物之自然，就要因順其自然規律，而不能逆其規律而動，即不敢逆其自然而為。《孟子》宋人揠苗助長的故事，可以看作是對老子無為思想的生動注腳，從中亦可以看出老子無為思想對各個學派的廣泛影響。《管子·心術上》所謂“是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，靜因之道也”，說的是認識與把握道的問題，“靜”強調的是認識道的主觀條件，“因”講的是認識與把握道的唯一正確的途徑。因順自然，體現了道家對客觀規律的尊重，與人們所說的消極的無所作為沒有一絲關聯。因順規律一旦被看做是一個具有普適性意義的思想，那麼老子為道治社會設想的無為而治的治世理論便可以被推廣到現世的任何階段，這就是《管子·心術》的理論貢獻。《呂氏春秋》正是在這個基礎上談論因順之道的，它的進一步發展是將因順而為的無為論與虛君論結合在一起，使因順之道成為虛君論的理論基石。《呂氏春秋》說：

故至智棄智，至仁忘仁，至德不德。無言無思，靜以待時，時至而應，心暇者勝。凡應之理，清淨公素，而正始卒；焉此治紀，無唱有和，無先有隨。古之王者，其所為少，其所因多。因者，君術也；為者，臣道也。為則擾矣，因則靜矣。因冬為寒，因夏為暑，君奚事哉？故曰君道無知無為，而賢於有知有為，則得之矣。（《任數》）

故有道之主，因而不為，責而不昭，去想去意，靜虛以待，不伐之言，不奪之事，督名審實，官使自司。以不知為道，以奈何為實。（《知度》）

“至智棄智，至仁忘仁，至德不德”，這些說法老莊多曾言之，已成為道家之共識，說的是得道之人的一種思想境界。至智指一種無以復加的大智，而大智若愚，不會玩弄欺詐之類的智巧。至仁是一種發自本性的仁愛精神，如寬厚待人、全力助人等一切的言行，全都是自然流出，沒有一絲刻意造作的意圖，甚至根本不知道這就是仁。至德是人最初從道稟受的自然本性，老莊又稱其為玄德。《莊子·天地》說：“性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴。喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。”說的是修性之人的目標是反歸於德，而至德則是人受命之初的自然狀況，與虛無之大道同一，包容一切，其言說可以與鳥喙之鳴相應合，因而能與天地自然合一，無思無慮，與同混沌愚昧之狀，這就是能與大道同一而又無不順通的玄德。至智、至仁、至德，強調的都是未經刻意雕琢的人的自然本性。

從這種自然本性出發，做到“無言無思，靜以待時，時至而應”，靜則心靈虛暇，故能應而有成，即“心暇者勝”。如何“時至而應”呢？時，謂時勢；應，謂順其勢而為。如因冬而應其寒，因夏而應其暑，故應順時勢的唯一辦法就是因。在因應時勢之時，君主應當保持清淨的心態，公正而素樸，慎重對待事物由始至終的全過程。對於朝廷百官的管理，道理也是一樣的，即因人之能而授其職，因其職名而審其行政之實，使各級官員各司其職，充分發揮其才能。《呂氏春秋》的虛君無為論，不是要將君主閒置起來，讓其有名無實，而是以因順之理，使君主不要隨意取代有司而任憑私意作為。這裏所說的“因而不為”，即是不代有司而為。“因”，是君主的作用；而“為”則是百官之事。以此為治國之綱紀，那就能達到“無唱有和，無先而隨”的效果。

“因”，有依據、根源等義。由於所因順的對象不同，所以“因”不能簡單等同於法家的“術”。陳奇猷《呂氏春秋校釋》在校釋《任數》篇義時說：“此篇言任術之要。《韓非子·定法》云：‘申不害言術’，是術治導源於申不害。《韓非子》又云：‘術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也；法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。’又《難三》云：‘人主之大物，非法則術也。法者，編著之圖籍，設之官府，而布之於百姓者也；術者，藏之於胸中，以偶眾端而潛禦群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見’，此法與術之大別也。本篇云：‘因者，君術也；為者，臣道也。為則擾矣，因則靜矣’，是術之要貴於因也。”陳先生引後出的《韓非子》證前出的《呂氏春秋》，這種論證方法一般是不可取的，作為旁證或可一用，但作為唯一的直接證據則不足信。在《呂氏春秋》，“術”不是與法並行的範疇。在《韓非子》，“因”也不等同於“術”。在君主管理群臣的範圍內，《呂氏春秋》只強調了依據所任官職審責其政績的必要性，與韓非“循名責實”這一部分的內容相合，但這是可以公開公正實行的管理措施，並不是藏於胸中而突然加諸群臣的手段。《韓非子》所言的其他君主駕禦群臣的“術”，則都與“因”無關，因而《呂氏春秋》所說的“因者，君術也”，與《韓非子》“藏之於胸中，以偶眾端而潛禦群臣者”的“術”並無共同之處。

此外，《呂氏春秋》所說的“因”，主要指的是一種尊重客觀規律的思想方法，與韓非子將“術”看作是一種駕禦群臣的手段是不同的。《不廣》篇說：“智者之舉事必因時。”強調的是舉事的時機即主客觀條件是否成熟。對於舉事而言，時機並非隨時都具備的。時機不具備，即“時不可必成，其人事則不廣”，故事不能成。如果舉事不能因時而動，那就如同“以其所能托其所不能，若舟之車”（《不廣》）。舉事不看時機，謂之盲動，盲動則無有不敗。《貴因》篇講大禹治水之所以成功，是“因水之力”；堯之所以禪位與舜，是“因人之心”；湯、武以千乘而制夏、商，是“因民之欲”；“秦、越，遠塗也，竫立安坐而至者，因其械也”；“夫審天者，察列星而知四時，因也；推曆者，視月行而知晦朔，因也；禹之裸國，裸入衣出，因也；墨子見荊王，錦衣吹笙，因也；孔子道彌子瑕見釐夫人，因也；湯、武遭亂世，臨苦民，揚其義，成其功，因也”。因於時，因於水勢，因於人心，因於民欲，因於器械，因於列星，因於月行，因於風俗，因於情勢，總之這一切所因的對象，講的都是人的行為的客觀依據與條件。重視這些依據與條件，行為就能成功；忽視這些依據與條件，專斷獨行，就必然失敗。“故因則功，專則拙。”故“因者無敵”，“因則無敵”。既然“因”講的是思想方法，《任數》篇所說的“因者，君術”的“術”，就是指君主應當以因順作為自己的座右銘，不要以個人的私義專攬朝政。《莊子·天下》“道術將為天下裂”，就是從方法論的意義上講“術”的，可見“術”不能都從《韓非子》之解。

強調“因”為“君術”，是為了防範君主以個人的獨斷專行取代有司的職能，其進步意義在於為大一統實現後的新王朝提供一種可以避免封建獨裁專制的中央集權制。若以法家之“術”詮釋《呂氏春秋》之“因”，那就必然會淹沒呂不韋的良苦用心，使《呂氏春秋》的虛君無為論消失殆盡。

第二、關於虛君無為論的施政措施與原由。《呂氏春秋》的虛君，不能等同於現代社會的君主立憲制，也不等同於《老子》所說的太上之君。現代社會君主立憲制的君主，只是一位無權的國家元首，是國家與民族的象徵。這樣的君主也是無為的，但他卻沒有因順的內蘊存於無為之中，因此這種無為，基本上是一種不作為。《老子》的太上之君，下知有之，但沒有人把他當作是救世主，他的職責只是開創了一種社會環境，使社會中的每一個成員的個性能夠得到最大程度的張揚，故“功成事遂，百姓皆謂我自然”（《十七章》）。《呂氏春秋》的虛君無為論是在《老子》虛君論的基礎上，結合當時的社會現狀，並在汲取其他學派思想後，形成的一種新的虛君無為論，基本的內容可以歸結為：分職、刑名與執一。

以下先說分職。《分職》篇說：

夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也；智反無能，故能使眾能也；能執無為，故能使眾為也。無智、無能、無為，此君之所執也。人主之所惑者則不然，以其智強智，以其能強能，以其為強為，此處人臣之職也。處人臣之職而欲無壅塞，雖舜不能為。

這裏所強調的是，君主之所以應當處虛無為，是因為君主與人臣的職分不同。君主的職責是如何充分發揮人臣的聰明才智與能力，而不是代替人臣的職能，所以君主應當執無智而使眾智，執無能而使眾能，執無為而使眾為。人臣的職責則是在各自的職權範圍之內，智其智，能其能，為其為。只有這樣，整個國家機器才能正常運轉。如果君主隨意取代臣下，“以其智強智，以其能強能，以其為強為，此處人臣之職也”，那麼國家機器的運轉必然壅塞不通。《君守》篇說：“人主好以己為，則守職者舍職而阿主之為矣。阿主之為，有過則主無以責之，則人主日侵而人臣日得。”上有所好，下必效之，君不能盡君道，臣必然不能盡臣道，如此則朝政不得不亂，“是宜動者靜，亦靜者動也。尊之為卑，卑之為尊，從此生矣。此國之所以衰而敵之所以攻之者也”（同上）。這裏是從君臣分職的必要性，論證虛君無為的原由。

分職的思想性淵源可能與《莊子·天道》之說有關。《天道》篇認為，君與臣不能都無為，也不能都有為，只能是君無為而臣有為。“上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。”君在上而不能主宰臣，臣在下而不能臣服於君，則國將不國，社會不可能得到安寧。所以莊子認為，“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”下必有為，不是說臣下可以違背自然法則而任意胡為，而是要求臣下在各自的職責許可權範圍之內有所作為。君道無為與臣道有為，強調的正是君臣的職能區分問題，《呂氏春秋》對此進行了更為詳盡的闡述，並進而論證了君臣必須分職的原由。

君主無論多麼傑出，個人的才能總是有局限的。《任數》篇說：

耳目心智，其所以知識甚闕，其所以聞見甚淺。以淺闕博居天下、安殊俗、治萬民，其說固不行。十里之間而耳不能聞，帷牆之外而目不能見，三畝之宮而心不能知。其以東至開梧、南撫多■、西服壽靡、北懷儋耳，若之何哉？故君人者，不可不察此言也。治亂安危存亡，其道固無二也。

無論君主如何有能耐，其“耳目知巧，固不足恃”。那些亡國之君，其耳並非不能聞，其目並非不能見，其心並非不能知，但因為他們過分自信，是以“好暴示能”，“以聽從取容”，往往“代有司為有司”，以至“君臣擾亂，上下不分別”，這樣，“雖聞曷聞，雖見曷見，雖知曷知”（同上）。因此，國君不必要事必躬親，也不必事事都知，事事都能，但要知道如何充分發揮各級有司的職能，使之“盡其巧，畢其能”，“人事其事，以充其名”，即“聖王之所不能也，所以能之也；所不知也，所以知之也”（《勿躬》）。其所謂“所以能之”、“所以知之”，講的是君主應當善於用眾人之能與眾人之知。《用眾》篇說：

夫取於眾，此三皇、五帝之所以大立功名也。凡君之所以立，出乎眾也。立已定而舍其眾，是得其末而失其本。得其末而失其本，不聞安居。故以眾勇無畏乎孟賁矣，以眾力無畏乎烏獲矣，以眾視無畏乎離婁矣，以眾知無畏乎堯、舜矣。夫以眾者，此君人之大寶也。

能用眾，就能發揮各級有司的才能，就能避免君主的獨斷專行。這是《呂氏春秋》在治國方面所能提供的民主性精華，對防止即將建立的中央集權制國家可能走向獨斷專制有一定的意義。但這種民主需要君主的明智，因而在實質上是一種有待恩賜的民主。為此，《呂氏春秋》還提出要建立諫官制度作為補充，以確保這種民主得以實行。

分職強調的是君臣職能的分別，著意在於虛君無為，防止君主的獨斷專行。接下來是如何選用與管理各級官員，這就是《呂氏春秋》所倡導的刑名論。與刑名家不同的是，《呂氏春秋》汲取了墨家的尚賢思想，主張君主應當物色賢能之人參與朝政，然後用法家循名責實的方法作為考察、管理與升遷賞罰擔任各級有司之官員的途徑。

《呂氏春秋》的尚賢論涉及以下內容：尚賢的重要性，分辨賢與不肖的辦法，以及禮下賢士與重用賢士等。

絕江者托於船，致遠者托於驥，霸王者托於賢。伊尹、呂尚、管夷吾、百里奚，此霸王者之船驥也。（《知度》）

主賢世治，則賢者在上；主不肖世亂，則賢者在下。（《觀世》）

要能在江河通行無阻，必須依托於船只；要通達遙遠之地，必須依托良驥；要成就霸王之業，必須依托賢良之人的輔佐。歷史上，凡成就霸王之業者必得賢人的輔佐，“故小臣、呂尚聽，而天下知殷、周之王也；管夷吾、百里奚聽，而天下知齊、秦之霸也”（《知度》），是主賢而世治，賢者在上位；而凡亡國者，用人必有重大失誤，故“桀用羊辛，紂用惡來、宋用駃唐、齊用蘇秦，而天下知其亡”（《知度》），是主不肖而世亂，賢人在下位而無輔。故“賢不肖不可以不相分”（《功名》），“非其人而欲有功，譬之若夏至之日而欲夜之長也，射魚指天而欲發之當也”（《知度》），“故古之善為君者，勞於論人，而佚於官事”（《當染》）。以上可見，《呂氏春秋》清醒地認識到尚賢對於國家的長治久安與興廢存亡的重要意義。如果說這還只是對墨家思想的繼承，那麼在如何識別賢人的問題上，《呂氏春秋》則對先秦各家之說有著全面系統的發展。

要任用賢能之人，首先要善於識人。《呂氏春秋》提出了一套分辨賢人的方法，這就是“八觀六驗”與“六戚四隱”。所謂“八觀六驗”，即“通則觀其所禮，貴則觀其所進，富則觀其所養，聽則觀其行，止則觀其所好，習則觀其所言，窮則觀其所不受，賤則觀其所不為。喜之以驗其守，樂之以驗其僻，怒之以驗其節，懼之以驗其特，哀之以驗其人，苦之以驗其志。八觀六驗，此賢主之所以論人也。”所謂“六戚四隱”，即“父、母、兄、弟、妻、子”為六戚，“交友、故舊、邑里、門郭”為四隱，講的是觀察其人如何對待與處理親戚與朋友鄰里故舊等的關係。“內則用六戚四隱，外則用八觀六驗，人之情偽貪鄙美惡無所失矣，……此聖王之所以知人也。”（《論人》）像這樣全面的觀察與分辨人才的思想，在先秦也是絕無僅有的。

知人的目的是要用賢，而要使賢人能歸於己用，則必須以禮相待。得道之人往往不好爵祿，故輕人主；不賢之主驕於權勢，也往往以此輕賢士。而“賢主則不然，士雖驕之，而己愈禮之，士安得不歸之？”（《下賢》）“若夫有道之士，必禮必知，然後其智能可盡也”（《觀世》）。故只有以禮相待，才能發現與得到賢士。得到了就要真心實意地使用，那種任而不用，或者用了而不作為依靠對象，甚至常常無端地加以猜忌，無疑是一種重大的浪費，從而也就使尚賢之舉名存實亡。故“人主之患，必在任人而不能用之，用之而與不知者議之也”（《知度》）。

對於賢士的運用，就是要因其能而授於相應的官職。這樣的事情，在至治之世是較為容易做好的，而在非至治之世則成為一件十分重要而又非常困難的事情。《知度》篇說：

至治之世，其民不好空言虛辭，不好淫學流說，賢不肖各反其實，行其情不雕其素，蒙厚純樸，以事其上。若此，則工拙、愚智、勇懼可得以故易官，易官則各當其任矣。故有職者安其職，不聽其議；無職者責其實，以驗其辭。此二者審，則無用之言不入於朝矣。君服性命之情，去愛惡之心，用虛無為本，以聽有用之言，謂之朝。凡朝也者，相與召理義也，相與植法則也。上服性命之情，則理義之士至矣，法則之用植矣，枉辟邪擾之人退矣，貪得偽詐之曹遠矣。故治天下之要，存乎除奸；除奸之要，存乎治官；治官之要，存乎治道；治道之要，存乎知性命。

至治之世，職官之所以容易管理，是因為民風純樸，賢與不肖會自然顯露出來，故君主能夠比較容易地根據其“工拙、愚智、勇懼”之緣故而調整各自所任之職，易職之後也能各自安其所任。而在非至治之世，“人同類而智殊，賢不肖異，皆巧言辯辭，以自防禦”（《論人》），因此君主要作到“工拙、愚智、勇懼”各安其位，即使“有職者安其職”，“無職者責其實”，使“無用之言不入於朝”，則並非容易之事。因此，賢明之主應當將治官放在重要位置，使吏治清明。治官的直接目標是除奸，使無用之言不入於朝。要達到這一目標，君主應當修道義，以虛無為本，服膺性命之情。如此，則理義昭明，法制嚴整矣。

治官的辦法，要在審分與正名。審分，即審查各級有司之言行是否與其所擔任的職分相當。正名，即職分與法則務必名實相符。審分與正名之間，並無嚴格的分別，故亦可以合而稱之為審名分。

王良之所以使馬者，約審之以控其轡，而四馬莫不盡力。有道之主，其所以使群臣者亦有轡。其轡何如？正名審分，是治之轡已。故按其實而審其名，以求其情；聽其言而察其類，無使放悖。夫名多不當其實、而事多不當其用者，故人主不可以不審名分也。不審名分，是惡壅而愈塞也。壅塞之任，不在臣下，在於人主。（《審分》）

不正其名，不分其職，而數用刑罰，亂莫大焉。夫說以智通，而實以過（遇之訛，通愚）悗（悗通慲，惑也）；譽以高賢，而充以卑下；贊以潔白，而隨以汙德；任以公法，而處以貪枉；用以勇敢，而堙以罷怯。此五者，皆以牛為馬，以馬為牛，名不正也。故名不正，則人主憂勞勤苦，而官職煩亂悖逆矣。國之亡也，名之傷也，從此生矣。白之顧益黑、求之愈不得者，其此義邪！故至治之務，在於正名。名正則人主不憂勞矣。（同上）

《呂氏春秋》認為審分與正名是君主檢查與升降群臣，從而使政事暢通的重要方法。因為在擔當各級有司的官員中，名多不當其實與事多不當其用者時多有之，若不能及時加以治理，政事必然壅塞不通，導致朝政混亂。《任數》篇說：“凡官者，以治為任，以亂為罪。今亂而無責，則亂愈長矣。”治亂之法，就是循名責實，即“按其實而審其名，以求其情；聽其言而察其類，無使放悖。”國君所應當把握的是，朝廷所提倡的用人準則與法制規定必須名實相符。如果君主崇尚具有通智、高賢、潔白、公正、勇敢之人，而實際選用的卻是那種愚昧健忘、人格低下、德行污穢、貪贓枉法、膽小罷怯之徒。這種名實混亂的情況如果長期得不到治理，國必危亡。所以，國君的任務不在於替代有司去做那些具體的事務，而是要牢牢把握“至治之務，在於正名”。名正，則“令出於主口，官職受而行之，日夜不休，宣通下究，瀸於民心，遂於四方，還周復歸，至於主所，圜道也。”（《圜道》）百官各處其職而事其事，如此則能令行禁止，上下通貫，還周復歸，君主對於全國的管理，就能順利實現，此即“名正則人主不憂勞矣”。

第三、關於理義與法則問題。《知度》篇所說的“凡朝也者，相與召理義也，相與植法則也”之“理義”與“法則”，講的是新王朝的統治手段與統治思想。法則，是統一君主與各級有司各司其職的依據，而理義則是統一君主與各級有司的思想要求。理義不備，則法則不行，名實不正。

為什麼會出現名實混亂的情況呢？《呂氏春秋》認為主要是人主在用人上有私心與偏好。《去私》篇說：堯有十子，但帝位不傳其子而傳舜；舜有子九人，帝位亦不傳其子而授禹，這是一種至公的表現。又稱讚晉平公之大臣祁黃羊，“外舉不避仇，內舉不避子”，在用人上完全是出自公心。“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉。”（《去私》）國君主宰全國，猶天地日月四時之於萬物，無私則名實相符，國泰民安。而要做到無私，就必須樹立一切為公的思想。《貴公》篇說：

昔先聖王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。……天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。

天下既然是天下人之天下，那麼國君作為萬民之主，無論在用人或保障法則的推行上，就應當公正無私，不能有絲毫的私愛與偏袒。公則可以得天下，公則可以治天下，偏私則必然失之。故公平原則是“理義”的重要組成部分。國君出以公心，用人唯賢是舉，則群臣無不平之怨，推而廣之，“則天下平矣”。若用人唯私，則賢人遠遁，而奸佞之徒彈冠相慶，朝政必然混亂，如此則國危矣。故公平原則是維繫吏治的基本原則，是審名分的出發點與根本依據。《呂氏春秋》進而指出平出於公，認為平是公的結果，公是平的前提。沒有公就不可能有平，不平則必然是不公所導致的後果。《呂氏春秋》有關公平的原則，是為建立新王朝提出的穩定統治秩序的指導思想，在中國古代政治學說中具有重要的歷史意義。而作為這一原則理論基石的大公思想，即將天下看作是天下人之天下，到明清之際僅然成了中國早期啟蒙思想家黃宗羲、王船山等人反對封建皇權獨斷專制的理論武器，由此可見《呂氏春秋》所具有的深遠影響。

《知度》所說的“法則”，指的是法制。推行法制，離不開公平原則。稍有私心，對法制條文必然合則取之，不合則舍之，甚或貪贓枉法，濫用刑罰，打擊異己。此前的四篇《黃老帛書》也已強調過制定與執行法規必須出以公心，由此可見黃老之學對法制與大公思想關係的重視。

《呂氏春秋》認為法制是維繫中央集權制的制度保障，是統一政令的重要手段。有了法制，天子就有一可執。能執一，則天下一心；無一可執，則天下必亂。

有金鼓，所以一耳也；同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。夫能齊萬不同，愚智工拙，皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯聖人矣乎！（《不二》）

王者執一，而為萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執一，所以摶之也。一則治，兩則亂。（《執一》）

執一，體現出即將產生的新王朝在建立中央集權制方面的要求與願望，而以法制作為實現這種集權制的手段有著一定的歷史必然性。提倡法制，廢除人治，這是其十分光輝之處，相對於建立在親親的血緣關係之上的禮制而言是一個重大的歷史進步。但將法制看作是唯一的手段，並將其提升到至上性的地位，乃至於必須排除任何思想性之議論的程度，這就必然為獨斷專制開闢了方便之門。如《不二》篇說：“聽群眾人議以治國，國危無日矣。何以知其然也？老聃貴柔，孔子貴仁，墨子貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。”提倡法制，而必須禁止百家之學，這就必然會將法制作為建立專制性意識形態的手段，從而導致遏止文化思想的發展與繁榮。這種將法制至上化的傾向，與韓非是一致的，秦始皇的以法治國，正是走的這一極端化的道路。因此，不能說秦始皇與《呂氏春秋》毫無關聯。這種將法制至上化的排他傾向，與《呂氏春秋》整合百家之學的整體思路也是極不協調的。這一現象的出現，表現出在呂不韋的門客中傾向於法家思想的門客的激進狀態，這對呂不韋不能不產生一定的影響，以致使其陷入兼取百家與獨尊法制的矛盾之中。

為了建構新王朝的統治秩序，《呂氏春秋》以道家無為而治的思想為主體，將墨家的尚賢說、法家的審名分與重法制的思想整合成一套系統的治國理論，最後將其歸結到無私與大公的思想基礎之上，看上去其說雜取自百家，但就其理論結構而言則有著嚴密的系統。特別有意思的是，《呂氏春秋》將這一大公思想歸功於道家創始人老聃。《貴公》篇說：

荊人有遺弓者，而不肯索，曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聞之曰：“去其‘荊’而可矣。”老聃聞之曰：“去其‘人’而可矣。”故老聃則至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利而莫知其由始，此三皇五帝之德也。

《老子》有“生而弗有，為而弗宰”之說，《莊子》亦有“藏天下於天下”之說，可證道家的大公思想並非《呂氏春秋》所虛構。《大樂》篇更為明確地指出：“平出於公，公出於道。”進而從理論的高度說明大公根源於道家之道，並認為只有得道之人才具有大公之心。《呂氏春秋》的治國理論，以道家之“無為”始，以道家之“大公”終，自成系統，雜家的判定竊以為難通矣。

三、尚清靜養生之術  倡全天之所生為立官之本

崇尚養生，是道家的一貫主張。《呂氏春秋》將養生不再限定在個人的範圍之內，而是明確將其提高到天子與百官的根本職責上。這是《呂氏春秋》對道家養生思想的一個重大發展。《本生》篇說：

始生之者，天也；養成之者，人也。能養天之所生而勿攖之謂天子。天子之動也，以全天為故者也。此官之所自立也，立官者以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，則失其所為立之矣。

將全天之所生作為天子的職責，認為天子要能夠順養而不是攖擾天之所生才能稱得上是天子，並把天子的一切行動的根本出發點鎖定在全天之所生之上，百官的設置也是圍繞這個目標服務的。如果官多而傷害了全天之所生，那就失去了設立官職的意義。這一思想或許並未超出以民為本的範圍，但其所確定的目標已經不止是為著維繫統治者的統治地位與統治秩序，其理論出發點也不是民心的向背對於統治者的意義，因此從這一意義上說，由誰來當天子也許並不重要，能夠保證天之所生的萬民與萬物能順其性命之情得以生養才是至關緊要的事情。由這一思想出發，《呂氏春秋》的養生論著重強調了以下幾方面的內容：

其一、提倡以物養性，反對以性養物。物，是人賴以生存的外部條件；性，生也，是自然賦予人的內在的本質特性。物與性（即生）二者不可分割，但有輕重之別。《本生》篇說：

夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性壽，物者抇之，故不得壽。物也者，所以養性也，非所以性養也。今世之人，惑者多以性養物，則不知輕重也。不知輕重，則重者為輕，輕者為重矣。若此，則每動無不敗。以此為君，悖；以此為臣，亂；以此為子，狂。三者，國有一焉，無幸必亡。

物是人得以生存的必要條件，故人有追求獲得外物的欲望。人之生皆有一定的壽期，如能利用外物以順養人之生，則人人皆可得其所受之壽[⑨]。反之，若逐外物而不知反，那就使人變成了外物的奴隸，顛倒了物與性的關係，即不是用物來養性，而是以性在養物了。《貴生》篇說：“今有人於此，以隨侯之珠彈千仞之雀，世必笑之，是何也？所用重，所要輕也。夫生豈特隨侯之重也哉？”[⑩]如此輕重倒置，在國君必然視天下之所產為自己一人之私產，荒淫無道，享樂無度；在臣子則必然貪贓枉法，巧取豪奪，結黨營私，爭權奪利；在人子，則必然強暴鄉里，橫行霸道，無法無天。此三者，國中有其一，則不可幸免地有亡國之危。

要做到以物養性，認清輕重關係是思想前提，具體而言就是要正確對待人生的富貴問題，“世之貴富者，其於聲色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之，則遁焉。遁焉，性惡得不傷？”（《本生》）高誘注：“遁，流逸不能自禁也。”富貴之人惑於聲色滋味之樂，從流而下，日夜求之而不知返，如此豈有不傷損人從命所受之性？

貴富而不知道，適足以為患，不如貧賤。貧賤之致物也難，雖欲過之奚由？出則以車，入則以輦，務以自佚，命之曰招蹙之機；肥肉厚酒，務以自強，命之曰爛腸之食。靡曼皓齒，鄭、衛之音，務以自樂，命之曰伐性之斧。三患者，貴富之所致也。（《本生》）

貴富者所應知之道，就是要知性與物的重輕關係，從而順性命之情以養生。“萬物章章，以害一生，生無不傷；以便一生，生無不長。”（《本生》）就萬物對一個生命而言，以萬物害其生，則生無不受其害；以萬物益其生，則生無不得其壽而長。貴富者，得物多，故於養生則容易太過；貧賤者，得物少，即使欲過之卻不可得。但貧賤人有營養不足之患，而這種憂患在貧賤人自身是難以自我調節的。所以，本文作者只是要求貴富之人不要對追逐外物失去節制，因為這種節制是貴富之人可以自我實現的。《莊子·讓王》說：“能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形。今世之居高官尊爵者，皆重失之，見利輕忘其身，豈不惑哉！”這個表述，既著重強調了貴富之人多以養傷身，也指出貧賤者要注意不要為利累形，從養生的告戒意義上說，較《呂氏春秋》之語義周全。

養生重於名利，養生重於富貴。“故曰：道之真以持身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生之道也。今世俗之君子，危身棄生以徇物，彼且奚以此之也？彼且奚以次為也？”（《貴生》）[11]名利富貴莫過於富有天下，而堯以天下讓於子州支父，子州支父不受。“天下，重物也，而不以害生，又況於它物乎？”[12]而“世之人主，多以富貴驕得道之人，其不相知，豈不悲哉！”（《貴生》）以上所論關於物與性的輕重關係，都是為了論證貴生的合理性。其內容大致都不出《莊子·讓王》的範圍，但文中無一處注明引自《莊子》，抑或這些內容並非《莊子》原創，皆為杨朱貴生論的佚文。

其二、修節情欲與順應性命之情。人不可能不利用外物以養生，但過分追逐外物又會傷身。因此，適當節制情欲，使之順應人的性命之情，則能益生而壽長。《情欲》篇說：

天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節。聖人修節以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤愚智賢不肖欲之若一，雖神農、黃帝其與桀、紂同。聖人之所以異者，得其情也。由貴生動則得其情矣，不由貴生動則失其情矣。此二者，死生存亡之本也。

人依賴外物才能得以生存，故人有貪戀外物之欲望。在這一點上，即使神農、黃帝與夏桀、商紂也是相同的。《大樂》篇說：“始生人者天也，人無事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡所受於天也，人不得興焉，不可變，不可易。”認為人的欲望與性惡是天生的，不是後天人為興起的，人不可能在先天改變與生俱來的欲望與這種惡的人性。但人可以做到使這種欲望合於人的性命之情。而要做到合於性命之情，通過修煉自己的節制精神，是一定可以達到的。聖人之所以異於常人，就是聖人知道耳、目、口之欲的合理限度，故其動皆以貴生為出發點與依據。

所謂性命之情，《莊子·天地》說：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形，物得以生，謂之德。未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成而生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。”這段話是從宇宙演化過程的意義上談論命與性的。由無形之道嬗變為有形的天地萬物之過程中，天地萬物之命分（即各自的組成要素）存於道中，只是沒有成形，一旦成形，萬物便各自具有自身之條理。對於人而言，則有了形體與精神。形體有穩固精神的作用，於是而有人之性。這個性，指的是人的生理特性。“魚處水而生，人處水而死”（《莊子·至樂》），是魚有魚之性，人有人之性，萬物各有其性，“長者不為有餘，短者不為不足”（《莊子·至樂》），其要在於各適其性而已。莊子在《馬蹄》篇中，指責伯樂違背“馬之真性”的治馬行為，在《至樂》篇中指責魯侯“以己養養鳥”而“非以鳥養養鳥”的行為，都是從順應萬物性命之情的意義上立論的。《呂氏春秋》正是沿著莊子的這一理路論述養生。《本生》篇說：“是故聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則舍之，此全性之道也。”《重己》篇在比較性與物時說：“論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不可以易之；論其安危，一曙失之，終身不復得。此三者，有道者之所慎也。有慎之而反害之者，不達乎性命之情也。不達乎性命之情，慎之何益？”達乎性命之情而順養之，則人壽得長。故該篇又說：“凡生之長也，順之也。使生不順者，欲也，故聖人必先適欲。”適欲，即節制人的欲望，使之適於養生。而放縱人的欲望，則必然傷害其生。

如何做到適欲呢？《重己》著重對貴富之人提出五個方面的具體要求：

室大則多陰，臺高則多陽。多陰則蹙，多陽則痿，此陰陽不適之患也。是故先王不處大室，不為高臺，味不眾珍，衣不燀熱。燀熱則理塞，理塞則氣不達；味眾珍則胃充，胃充則中大鞔，中大鞔而氣不達。以此長生，可得乎？昔先聖王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣。其為宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣。其為輿馬衣裘也，足以佚身暖骸而已矣。其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣。其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，聖王之所以養性也，非好儉而惡費也，節乎性也。

這五個方面概括而言，主要有四點，包含了衣食住行等人生的基本需求。在居住要求方面，室大則多陰，臺高則多陽，多陰多陽，易得陰陽不適之症，如陰多則易染逆寒之疾，而陽多則易染足痿不能行走之疾。所以先王不求室大與臺高，“其為宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣”。辟，避也；辟燥，避炎陽也。濕之上，孫蜀丞曰：“似正文本有‘備’字。”今從之。備濕，即防備濕氣過重也。要避燥備濕，而室大與臺高恰恰不能起到這樣的作用。又先王之“為苑囿園池也，足以觀望勞形矣”，說的是在居住環境的設置上，先王僅以“觀望勞形”為足，而不追求過分寬大奢華。在飲食方面的要求，菜肴種類太多，味眾而珍貴，充滿於胃，則胃不勝食氣而為懣脹之病，所以“肥肉厚酒”被看作是“爛腸之食”。故先王不求味眾與味珍，“其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣”。在衣裘輿馬方面，衣裘所以保暖也，輿馬所以便行也。但過暖則腠理閉結；出車入輦，長期不行走，則腿足肌肉萎縮，所以車輦被看作是“招蹙之機”。故先聖王對輿馬衣裘不求其豪華，“足以佚身暖骸而已矣”。在聲色音樂方面，如果貪戀靡靡的鄭、衛之音，講求鐘鼓之類樂器的鋪張豐大，那麼聲色音樂便成為“伐性之斧”。《侈樂》篇說：“樂愈侈，而民愈鬱，主愈卑，則亦失樂之情矣。”“失樂之情，其樂不樂。樂不樂者，其民必怨，其生必傷。”故先聖王對聲色音樂的要求，只求“其足以安性自娛而已矣”。

以上所論，都在於強調節欲，使人的生活適於人的性命之情，即在衣食住行諸方面不要過分超出人的正常的生理需求，這就是順性。“順性則聰明壽長”，故《呂氏春秋》認為先王這樣做，不是出於“好儉而惡費”，而是“節於性也”。

其三、順陰陽之變，調五味、五情之宜。在如何具體進行養生方面，《呂氏春秋》提出了三點與傳統醫學有關的問題。順陰陽之變，強調的是順應氣候變化對人體的影響，屬氣象醫學的範圍。調五味之宜，屬飲食醫學的範圍。調五情之宜，屬情態醫學的範圍。

一是要順應陰陽四時之變。《盡數》篇說：

天生陰陽寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害。聖人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安於形，而年壽得長焉。

陰陽寒暑燥濕，此天生之六氣，體現在春夏秋冬四時的交替變化之過程中，萬物的生長壯老死之變，莫不受其所益，也莫不受其所害，人也不例外。聖人之養生，能觀察陰陽變化的特徵，辨別陰陽變化對萬物生長的利害關係，充分利用其有利於生的積極因素以養生，故能使形體足以安神，年壽得長。《莊子·逍遙遊》：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！”乘天地之正，即利用天地變化之有利於身心健康的因素以養生。御六氣之辯（辯通變），或指人應適應陰陽寒暑燥濕六氣之變，不因其太過而傷身。由此可見，《盡數》之說似可視為對《莊子·逍遙遊》相關論述的一重解讀。因氣候變化導致人產生疾病，從六朝時期開始稱之為外因致病論。這種致病原因在先秦已經受到高度重視。《莊子·在囿》：“陰陽並毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！”《盡數》篇在此基礎上進而指出：“大寒、大熱、大燥、大濕、大風、大霖、大霧，七者動精則生害矣。”從四時變化，提出要預防氣候的太過對人體的傷害，由此可以看出中國傳統醫學在先秦所走出的獨特路向。

二是要在飲食上注意調節五味之宜。《盡數》說：“大甘、大酸、大苦、大辛、大鹹，五者充形則生害矣。”飲食是人生之必須，但對五味的偏好必然導致對其中某一味汲取太過，勢必破壞五臟之氣的平衡狀態，從而嚴重影響到人體的健康。因此，《盡數》主張：

凡食無強厚，味無以烈味重酒，是以謂之疾首。食能以時，身必無災。凡食之道，無饑無飽，是之謂五臟之葆。口必甘味，和精端容，將之以神氣。百節虞歡，咸進受氣。飲必小咽，端直無戾。

食無強厚，謂飲食不要對某種味道的追求過於強烈，特別是烈味的重酒，過量則傷頭。飲食要按時，食用之量做到無饑無飽即可。只有這樣做，五臟的功能才能得到正常發揮，因而是五臟之寶（葆通寶）。進食時，面容必須端正，口甘其味，將（御也）之以神氣，使百節放鬆舒展，而五味之氣皆得以進受。飲酒時，亦當端正舉杯，又因酒味厚烈，故當小飲，即進口少而慢，這樣則對身體的危害就可以避免了。

此外，在飲用水方面，《呂氏春秋》將水分為五種類型：即輕水、重水、甘水、辛水與苦水。“輕水所多禿與癭人，重水所多尰與躄人，甘水所多好與美人，辛水所多疽與痤人，苦水所多尩與傴人。”五種水質，除甘水能使人形體美好，因而最適宜於人飲用之外，其他四種水都對人體不利。輕水多使人脫頂無髮與得頸瘤，或因其缺碘也。重水使人腫足而不能行走。辛水使人患疽與痤之類的疾病（《說文》：“疽，久癰也”，“痤，小腫也，一曰族絫病。”高誘注：“疽、痤，皆惡瘡也。”），為不潔之水。苦水使人多患雞胸（突胸仰向之疾）與駝背之病，或因其缺鈣也。故人在選擇居住環境時要十分注意水源狀況，取甘水所出之地，而其他四種水源所出之地都要回避。

三是調節五情之宜。五情，《呂氏春秋》稱其為喜、怒、憂、恐、哀。人不可能無情，但情感的變化不能太過。“大喜、大怒、大憂、大恐、大哀，五者接神則生害矣。”（《盡數》）五情太過則傷神，使精神不能安居於形體，對身體健康會造成大的損害，故人應當加強身心修養，使情感虛無恬淡，如此則形神不離。莊子認為，“人大喜邪，毗於陽；大怒邪，毗於陰”（《在囿》），因此人應當淡化情感，做到“唯神是守”。故他說：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身。”以上說明情感太過亦會導致疾病的產生。《黃帝內經》將五情界定為喜、怒、憂、思、恐，並認為五情分別與五臟相連，故五情太過容易傷害對應之臟腑，治療的辦法是以情治情，即依五行相勝之思路治之。六朝時期，將由情志太過所導致的疾病的原因稱之內因致病。

除上述養生思想之外，《呂氏春秋》還提出了動與調氣對蓄養精氣的重要性問題。《呂氏春秋》所說的動，除了運動這一意義之外，似乎還包含了推拿按摩之類的保健措施。《盡數》篇說：

流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦然，形不動則精不流，精不流則氣鬱。鬱處頭則為腫為風，處耳則為挶為聾，處目則為■為盲，處鼻則為鼽為窒，處腹則為張為府，處足則為痿為蹙。

動的目的是為了促進精氣在人體內暢通運行，形體不動則精氣不能流通，精氣不流通則容易造成氣鬱，氣鬱結則使人體產生種種疾病。氣鬱結在頭，則成頭部腫痛與中風；氣鬱結在耳，則為聽覺不聰（挶：因耳不聰，用手置耳旁以聽之狀）甚過耳聾；氣鬱結在目，則為目眇斜甚或失明；氣鬱結在鼻，則為鼻炎乃至鼻竇不通暢；氣鬱結在腹，則為腹脹（張，通脹）或小腹絞痛（府，高誘注：“府，跳動，皆腹疾。”）氣鬱結在足，則為腿足肌肉萎縮不能行走。由以上氣鬱結部位而言，人或作適量運動，或經常做相關部位的推拿按摩，則可以促進精氣運行，以避免上述疾病的產生。

《先己》篇說：“凡事之本，必先治身。嗇其大寶，用其新，棄其陳，腠理遂通，精氣日新，邪氣盡去，及其天年，此之謂真人。”嗇，惜也；大寶，指男性之精液。“嗇其大寶”，指在性生活方面要節制，與前文所說的節欲思想是一致的。高誘注“大寶”為“身”，非是。“用其新，去其陳”，或與《莊子》所說的“吐故納新”相近，但語義不是很明確，高誘注為“用藥物之新、棄去其陳以療疾”，亦可備一說。由於《呂氏春秋》在具體煉養方面既未涉及《老子》的“摶氣致柔”的功法，也未講到《莊子》的“心齋”、“坐忘”、“集虛”，這說明在呂不韋門客中缺少這方面有修養的人才，也可能是因為呂不韋對煉氣養生之種種功法尚存疑竇。因此在如何煉氣養生方面，筆者不便作過多推測。

《呂氏春秋》的具體養生目標在於積聚精氣，使之在人體內流動不息，長久不衰。因此人之養生要義，首先在於“去害”，即去掉各種有害於生的行為與習慣，諸如五味太過、五情太過、不應氣候變化、過分追求享樂、不好活動等，以使人身之精氣保持通暢而不至受到傷損。《呂氏春秋》將精氣看作是人的生命之本，“故凡養生，莫若知本，知本則疾無由至矣。”（《盡數》）保養精氣就是固本，有了病再去用藥治療那只是末。至於生病以後，指望用卜筮禱祠除病，那就更糟了[13]。

四、結語

通過以上論述，《呂氏春秋》出之於道，而又歸本於道，理路是十分明晰的。其宇宙論，基本上是對老子宇宙論的汲取與延伸。在無為而治的虛君論中，則是在老子基礎上汲取稷下道家與莊子思想，並採納了墨家的尚賢思想與法家的法制原則。至於養生論，一向為道家所倡導，《呂氏春秋》在道家性命之學與性與物的輕重之辨的基礎上，汲納了醫家的預防醫學，為道家的養生論注入了新的內容。值得一辨的是，在養生論中，儘管《呂氏春秋》說其節制欲望並非出自“好儉而惡費”，但一再強調不為大室，不為高臺，味不眾珍，車輦衣裘不尚奢華，反對侈樂等等，雖然從直接的意義上說是為了適性養生，而在客觀上卻建構了一個節約型社會。因而從某種意義上說，也體現出墨家潛移默化的影響。將養生與社會問題聯繫在一起，那麼養生就不是一個僅僅關係到個人的問題，故全天之所生便成為天子與百官的不可忽略的職責。而在統治階層注重節儉，不尚奢華的社會氛圍中，階級矛盾自然會緩和一些，民生問題也會因此而得到一定程度的改善。這是呂不韋為即將取得的全國政權設計上所付出的良苦用心，而對於不願參政的道家人物而言，養生則只不過是個人修道的行為而已。

在汲取儒家思想上，《呂氏春秋》也是以道家的理論基石為出發點的。如對儒家的仁義思想的汲取，認為仁義之說沒有必要特別去提倡，孔、墨之徒充斥天下，皆以仁義之術教導人，但自己卻不能踐行，是言教不如身教也。身教亦非有意為之，而是修乎道德之後的自然行為，故“唯通乎性命之情，而仁義之術自行矣”（《有度》）。又如對孝道思想，《節喪》篇說：“孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛於肌膚，性也。”孝慈之情，是由人的血緣關係奠定的自然情感，因而是人的內在本性的體現。《孝行》篇認為：“夫執一術而百善至、百邪去、天下從者，其惟孝也。”由於孝這種情感是人的性命之情的表現，故孝道可以成為養成百善之基礎，成為祛除百邪的正氣，也易於提倡，易於實行，使天下風從。而仁義是外在之術，只有在孝的意義上，仁義之術才有可能體現出一定的意義，故“仁者仁此者也，禮者履此者也，義者宜此者也，信者信此者也，強者強此者也”（《孝行》）。將孝道推而廣之，則“愛其親，不敢惡人；敬其親，不敢慢人”。“人主孝，則名章榮，下服聽，天下譽。人臣孝，則事君忠，處官廉，臨難死。士民孝，則耕芸疾，守戰固，不罷北。”提倡孝道，可以使老有所養，使人有愛敬之心，恪敬職守，社會安寧，故治國當以孝為本。

對陰陽家思想的汲取上，由於《呂氏春秋》之《十二紀》將戰國中早期成篇的陰陽家著作《月令》分作十二篇分列於每一紀之首，從而使《十二紀》較之其《八覽》、《六論》更具濃厚的陰陽家氣氛。以《月令》分列《十二紀》之首，採用的是陰陽家有關四時之大順的思想。每一紀所另輯入的四篇文章，大致與四時之大順相合，如春季之三紀，有《本生》、《重己》，《貴生》、《情欲》，《盡數》、《先己》等篇，強調的是養生之道，合於春生之義。夏季之三紀，有《勸學》、《尊師》，《大樂》、《侈樂》，《音律》、《制樂》等篇，強調尊師重學與以樂調養人之性情，合於夏長之義。秋季之三紀，有《蕩兵》、《振亂》，《論威》、《決勝》，《順民》等篇，強調練兵與用兵之道，合於陰陽家春夏以德、秋冬以刑的刑德之說，即在秋季“作教以寄武”（《管子·四時》）。冬季之三紀，有《節葬》、《安死》等篇，合於四時之大順的冬藏之義。但就所輯入文章的思想而言，每一紀所輯入的內容，並不是對該紀首篇《月令》章節的解讀與發揮，而是對道家基本理論的闡發與對相關學派思想的汲取，這在筆者上述論述中已有明顯的體現。黃老之學在汲取陰陽家思想方面，主要有取其四時之大順與依時寄政之說，《呂氏春秋》也不例外。但這不等於《呂氏春秋》的主旨就是陰陽家學說，即使是在結構形式上採用了陰陽家的《十二紀》。

高誘《呂氏春秋序》說：“此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格。”這個說法雖過於簡略，但也大致說明了《呂氏春秋》一書是以原始道家的道與德為最高範疇，以無為而治為治國綱紀的。至於“以忠義為品式，以公方為檢格”，則表明《呂氏春秋》以道家思想為主體，汲取了儒家的忠義思想為修身之品式，汲取了法家的公方思想為國家政務管理之檢格。所以高誘認為：《呂氏春秋》可以“與孟柯、孫卿、淮南、揚雄相表裏”。除此之外，《呂氏春秋》還汲取了陰陽家的“四時之大順”與“依時寄政”之說，墨家的節葬說與尚賢說，以及農家、兵家之言等。因此可以將高誘之說理解為，《呂氏春秋》以原始道家的道德之意與無為而治的思想為主體，兼取陰陽家、儒家、墨家、法家、農家、兵家等諸家之說，融會成了一個新的體系。司馬談《論六家要旨》說：“道家無為，又曰無不為”，“其術以虛無為本，以因循為用”，“其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”。這裏所說的道家，並非獨指老莊，就其所概括的基本特徵而言，當為漢初盛行的黃老思潮。但黃老思潮並非起於漢初，馬王堆出土的先秦四篇《黃老帛書》已無可爭議地證明了這一點。陳奇猷先生在馬王堆《黃老帛書》出土以後，仍堅持認為先秦“無所謂黃老家派”[14]，對出土文獻何其疏忽以至於斯？高誘的見解合於司馬談對漢初黃老道家特徵的概括，因此《呂氏春秋》的學派屬性無疑為黃老道家之學。

後世學者對該書的學派屬性作出的種種判斷，往往與自身所崇尚的學術傾向有一定的關聯，而且都能從該書中找到一些根據。如元代陳澔尚禮，故在其所著《禮記集說》中說：“呂不韋相秦十餘年，此時已有必得天下之勢，故大集群儒，損益先王之禮而作此書，名曰《春秋》，將欲為一代興王之典禮也，故其間亦多有未見與禮經合者。……然其書也，亦當時儒生學士有志者所為，猶能仿佛古制，故記禮者有取焉。”《四庫全書》提要認為此書“以儒為主”，大概與此說的影響有關。視《呂氏春秋》“宗墨氏之學”，也與學者自身之所尚有關係。陳奇猷先生認為此書之重點是陰陽家的學說，雖屬有據之言，但陳先生混淆了陰陽家與陰陽說的區別，誤以為陰陽說即是陰陽家的學說，從而擴大了陰陽家思想所涵蓋的範圍。此外，過分看中《十二覽》的形式安排，也是陳先生失誤的原因之一。鑒於以上不同見解，本文在論述過程中不得不在必要時作一些適當的辨析。

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