諸子學刊第四輯

《呂氏春秋》所見“名”的政治思想研究[①]

——以《正名》、《審分》篇爲主

曹  峰

[作者簡介] 曹峰（1965—  ），男，山西人。日本東京大學文學博士。曾任山東大學文史哲研究院教授，現為清華大學哲學系教授。目前主要利用出土文獻研究先秦秦漢哲學思想，著有《上博楚簡思想研究》及論文70餘篇。譯有《池田知久簡帛研究論集》、《史記戰國史料研究》（合譯）、《道家思想的新研究——以〈莊子〉爲中心》（合譯）及譯文30餘篇。

一、《呂氏春秋》的實用主義思想傾向

關於《呂氏春秋》的編撰過程，《史記·呂不韋傳》有如下記載：

當是時，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之彊，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以爲八覽、六論、十二紀，二十餘萬言。以爲備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。

可見《呂氏春秋》非一家之言，是由呂不韋使衆多賓客“人人著所聞”，然後加以採擇、綜合之後形成的。《漢書·藝文志》將《呂氏春秋》歸爲“雜家”，可能是因爲這部書内容雜駁，没有一條貫穿始終的思想主綫[②]。班固在《漢書·藝文志》中對“雜家”的定義是“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫”。事實上，《呂氏春秋》中不僅有“儒、墨、名、法”，也有道家、陰陽家、兵家、農家的學說，其中，陰陽五行家是基本框架，道家、儒家的學說被採用者最多。說“知國體之有此，見王治之無不貫”，則表明“雜家”内容雖雜，但目標明確，不做那些無益於治的空論，而要提出切切實實的政治主張。《用衆》篇說：“善學者，假人之長以補其短。故假人者遂有天下。”呂不韋編撰此書的目的顯然是爲了給即將擁有天下者、給即將形成的大一統王朝提供能够解決各種現實問題的施政綱要。

自古以來，在承認《呂氏春秋》雜家特徵的同時，也有學者認爲《呂氏春秋》有其主導思想，如《四庫提要》說它“大抵以儒爲主，而參以道家、墨家”[③]；清人盧文弨認爲“《呂氏春秋》一書，大約宗墨氏之學，而緣飾以儒術”[④]；陳奇猷認爲“陰陽家的學說是全書的重點”[⑤]；牟鐘鑒認爲“基本上以道家爲宗，取各家之長而棄其短，所以能成一家之言”[⑥]；熊鉄基認爲《呂氏春秋》是“新道家的代表作”[⑦]。以上諸說，筆者較爲贊同牟鐘鑒先生和熊鉄基先生的觀點。高誘說《呂氏春秋》“此書所尚，以道德爲標的，以無爲爲綱紀”，這說明最早的注釋者早已點明《呂氏春秋》以道家爲主導思想之特徴。

因此，在研究《呂氏春秋》時，其雜駁不一、兼採衆說同時又以道家爲其主導的思想特徴，以及爲統治者提供政治咨詢的實用主義傾向，是我們考慮問題之際的首要出發點。

二、前人對《呂氏春秋》所見名思想的研究

既然《呂氏春秋》融合了戰國晩期幾乎各種思想，那麼，其中也必然會言及戰國中晩期一大熱門話題——“名”。《呂氏春秋》中所見與“名”相關的思想，有時散見於各篇，有時則集中於《正名》篇、《審分》篇等代表性篇目中。例如，《正名》篇說“名正则治，名喪则亂”，《審分》篇說“至治之務，在於正名”，可見“名”的政治作用在當時被提昇到無以復加的地步，這是非常值得注意的思想史現象。然而《呂氏春秋》中與“名”相關的思想内容卻很少有人作過專門研究，就筆者管見，只有李家驤《呂氏春秋通論》[⑧]和日本學者沼尻正隆的《呂氏春秋の思想的研究》[⑨]作過一些論述。沼尻正隆著作中的補章《名家思想》對《正名》、《審分》兩篇内容作了一些介紹，同時和《管子·白心》、《荀子·正名》作了一點比較。可惜的是，這樣的分析淺嚐則止，大部分内容只是將《呂氏春秋》中與“名家”相關的資料找出來，然後堆積在一起。李家驤著作第四章《〈呂氏春秋〉的思想淵源》第六節《呂書與名家的關係》用很短的篇幅選取了《呂氏春秋》中《審應》、《審分》、《淫辭》、《不屈》、《應言》、《離謂》中與公孫龍、惠施、鄧析相關的内容，並得出這樣的結論：“呂書主要是肯定名家要求名實相符的主張，反對名家的詭辯淫辭。”[⑩]和沼尻正隆一樣，李書也只是找出了《呂氏春秋》中與“名家”相關的資料，但未做深入的分析。

以“名家”爲主要研究對象的中國古代邏輯思想史著述中，大部分著作都無視《呂氏春秋》中的資料[11]。之所以造成這種現象，筆者以爲原因有二：第一，《呂氏春秋》中與“名家”相關的思想不够典型。在中國古代邏輯思想研究者看來，以公孫龍、惠施、墨辨爲代表的，關注思維和語言的關係、討論物性之辯析及認識世界之方法、研究辯論技巧的“典型”名家，才是研究的主要對象。然而《呂氏春秋》中這方面的内容卻比較少見，或者說非常零碎；第二，《呂氏春秋》思想雜駁，在“名”思想的闡述上，交織著多絛綫索，包含著多種解釋，不容易把握其整體思想。而且，受體例的影響，《呂氏春秋》的各篇文章在篇幅長度上有限制，在行文上力求通俗易懂，無法就某一個問題作充分深入的展開，因此，渉及到與“名”相關的内容，同樣得不到系統論述，自然無法成爲研究的好材料。

《呂氏春秋》中的“名”思想在中國古代邏輯史領域得不到重視，在政治思想史領域同樣没有得到足够的重視。一般認爲，《呂氏春秋》就是一部政治思想的專著，例如，黄大受《呂氏春秋政治思想論》[12]从“君道論”、“賢人政治論”、“用民與議兵論”、“治術論”等角度出發展開分析，其中也渉及到“正名審分”的問題，但只是簡單描述而已；李家驤在《呂氏春秋通論》第八章第二節《呂書的論爲君之道》[13]，張双棣等人編《呂氏春秋譯注》在前言中論述君主無爲而無不爲的絛件時[14]，都提及“正名審分”，但這些論述都没有討論《呂氏春秋》中的“正名審分”和同時代盛行的名思想是何關係，無法交代出其確切的思想背景，因此只能陷於泛泛而談。汪奠基的《中國邏輯思想史》雖然提及“正名審分”學說是在“集權”、“統一”以後發展起來的“正名”思想[15]，但因爲該書的關注點在於《呂氏春秋》中的邏輯現象，所以未能作進一步的展開。

總之，無論是《呂氏春秋》的專著，還是中國古代邏輯思想史專著、古代政治思想史專著，有關《呂氏春秋》所見名思想的研究都未得到充分的重視，已有的研究也存在簡單化傾向，將《呂氏春秋》中與“名家”相關資料歸在一起而已。戰國中晩期的熱門話題——“名”，在《呂氏春秋》中究竟得到怎樣的反映，它在當時的政治思想中具有怎樣的地位，都還有待系統的深入的分析。

三、要區別兩種“名家”和兩種名思想

至今爲止，關於《呂氏春秋》所見名思想的研究之所以未能取得實質性的研究成果，很大程度上是對“名家”、對名思想没有正確的認識所致，這是研究無法得以深入展開的主要障礙。筆者在博士論文《中國古代における“名”の政治思想史研究》的《序說》中指出[16]：中國古代的“名”思想，从内容上看應該分爲兩大類，即語言學邏輯學意義上的“名”和倫理學政治學意義上的“名”。如果借用《尹文子》中“命物之名”、“毁誉之名”、“况謂之名”的分類法，那麼，以惠施、公孫龍及墨辯爲代表的“名家”所討論的“名”基本上都是“命物之名”，即語言學邏輯學意義上的“名”，與事實判斷相關；而所謂“毁誉、况謂之名”，顯然具有道德的、倫理的、政治的意義，與價值判斷相關，既是道德評判之手段，又是可以操作的政治工具，與現實政治有著密切的關係。“正名論”、“名實論”、“形名論”作爲戰國秦漢時期盛行的話題，幾乎都有兩條綫索、兩套體系，既是知識論的，又是政治學的。倫理學政治學意義上的“名”對中國古代思想史影響之大遠遠超過語言學邏輯學意義上的“名”。受二十世紀初傳入中國的西方邏輯學的影響，以往的先秦名學研究只重視語言學邏輯學意義上的“名”，忽視倫理學政治學意義上之“名”研究，有時甚至削足適履，在材料上將倫理學政治學意義上之“名”當作語言學邏輯學意義上的“名”來使用，[17]這使名學研究偏離了思想史的實態。因而有必要撥亂反正，對各種“名”思想重新作出客觀的全面的梳理[18]。

到了戰國中晩期，對“名”之作用的重視，甚至一度到了“名者，聖人所以紀萬物也”（《管子·心術上》），“有名則治，無名则亂，治者以其名”（《管子·樞言》），“名者，天地之綱，聖人之符”（《申子》），“治天下之要在於正名，……苟能正名，天成地平”（《尸子·分》）的高度，前引《呂氏春秋》中《正名》、《審分》的句子，也反映出相同的意識。這類“名”顯然属於倫理學政治學意義層面，和語言學邏輯學意義上的“名”關係不大。《呂氏春秋》形成於戰國晩期，中國走向統一的前夜，對於無益於統治、統一的任何言論，《呂氏春秋》都給予無情的批判，而有益於統治、統一的言論，則給予極高的評價，只有放在這樣的思想背景下，我們才能對《呂氏春秋》所見“名”思想有真正的理解。

筆者在博士論文上編第三章《二種の名家》中，對“名家”這個概念重新作了分析和界定。筆者指出，“名家”這個概念最初出自司馬談的“論六家要旨”[19]，司馬談所謂的“家”，並不確指哪一個流派，哪一個學術團體，而是一種政治傾向。在他心目中，其實只有道家是吸收了各家長處的、最高的哲學，其餘五家都有其長短，只有在被道家兼容之後，纔能揚長避短。司馬談没有明確指出他心目中的“名家”是誰，但是從他的定義中，我們可以作相應的推測，即這裡有兩種名家的影子，正面的是司馬談所肯定所推崇的、將名思想運用於政治場合的政治思想，反面則是被否定被批判的、執著於概念及名辭分析的、有害於治的思想。班固對“名家”的定義[20]，與司馬談的定義相比，有同有異：一致處在於《漢書·藝文志》和“論六家要旨”一樣，都在觀察名家的優劣時著眼於治。在表達方式上，班固也和司馬談相同，既指出其不足，又指出其在政治上發揮的作用。甚至在名家的缺點上兩家的認識也是相同的：“苛鈎鈲亂”指的正是概念與名辭使用上的混亂状態。可見《漢書·藝文志》對“論六家要旨”有相當多的繼承。不同之處在於，站在儒家歴史觀立場上的班固，不再以道家爲全能的首要的思想，而是讓儒家占據了主導地位。不管怎樣，班固心目中的“名家”依然主要不是專注於抽象思辯的思想家。

無論是“論六家要旨”還是《漢書·藝文志》，其實都是從政治角度出發，將與“治”相關的學說分門別類，在“名家”這個框架中，被塞入的其實是有著完全不同思想傾向的内容，其相同之處僅在於其内容都涉及到“名”而已。如果利用我們現在的學術框架來表達其中最具代表性的兩種思想傾向，那可以稱其中一種爲注重“事實判斷”的名家，叧一種爲注重“價值判斷”的名家。相對而言，與“事實判斷”相關的學說觀點鮮明、資料保存比較完整，作爲邏輯學對象的研究價值也比較大，所以我們今天所謂的“名家”，幾乎指的就是從事“事實判斷”的思想家，如公孫龍、惠施及墨辯。事實上，專注於抽象思維的前者一直是後者打壓的對象，而能利用名思想爲專制君主提供政治咨詢，具有實用主義色彩的後者纔是歴史上備受重視的對象。無論是司馬談的“論六家要旨”，還是班固的《漢書·藝文志》，肯定的都是後者，否定的都是前者。在歴史上後者的影響更大，我們不能無視這一事實。

因此，如果以“名家”爲研究對象，首先有必要嚴格區分這兩類截然不同的名家。注重“價值判斷”的名家對從事“事實判斷”的名家，首先是批判，其次纔是利用。其利用只是將其個別理論實用化而已，在言語、思維和邏輯方面，他們幾乎没有任何建樹。而目前的名家研究，特別是邏輯史學界的名家研究，將兩種名家混爲一談，利用後者來研究前者的傾向十分濃厚，這種不顧歴史實際的現象是十分危險的。這樣做既不利於公孫龍、惠施及墨辯等典型名家的研究，也不利於作爲一種政治思想的“名”思想的研究。

因此，我們在研究《呂氏春秋》所見名思想前，首先要做的是將語言學邏輯學意義上的“名”和倫理學政治學意義上的“名”、將注重“價值判斷”的名家和注重“事實判斷”的名家嚴格區分開來。同時，在研究《呂氏春秋》所見名思想時，我們不應以今人的眼光，而應以和《呂氏春秋》時代相接近的古人的眼光去分析之、判斷之，那就是司馬談的眼光、班固的眼光。

前文已經提及，牟鐘鑒先生和熊鉄基先生認爲《呂氏春秋》以道家爲其主導思想，他們就是運用司馬談“論六家要旨”評判六家的標準去比照《呂氏春秋》所見各種思想傾向，發現了其中確實存在擡高道家一家，兼容其他各家的跡象。因此，司馬談關於“名家”的論述，也就成爲我們分析《呂氏春秋》所見名思想的重要參照。

四、對《呂氏春秋·正名》之分析

《呂氏春秋》中所見名思想雖然散見於許多篇目中，但也有集中的論述，那就是《正名》篇和《審分》篇，而且這兩篇是前後相聯的，可見《呂氏春秋》的編纂者有意識地將此兩篇作爲名思想論述的重點排列在了一起。《呂氏春秋》毎一篇的篇幅都不長，無法將一種思想作徹底展開，因此存在不同篇目論述某一思想之某一側面的現象。筆者認爲，《正名》篇和《審分》篇之間也有所分工，《正名》篇著重論述的是和語言相關的名思想，《審分》篇著重論述的是和名分職守相關的名思想，下面展開具體的分析。

《正名》篇的構造比較簡單，文章前半部分是語言和政治之間關係的簡單論述，後半部分通過事例來加以證明，這也是《呂氏春秋》最爲常見的寫作方法。

在上半部分的論述中，《正名》篇指出：“名正則治，名喪則亂。使名喪者，淫說也。說淫則可不可而然不然，是不是而非不非。故君子之說也，足以言賢者之實、不肖者之充而已矣，足以喻治之所悖、亂之所由起而已矣，足以知物之情、人之所獲以生而已矣”。突出強調了語言對於政治的巨大影響：所謂正名，指的是有利於國家統治的正確言論；相反，使政治是非混淆顛倒者則稱爲淫說。

《正名》篇又指出“凡亂者，刑名不當也。”陳奇猷讀“刑”爲法則、規範，說這裡的“刑名不當”是“法與名不相當”[21]，恐不當。從後文“刑名異充”、“聲實異謂”，及“夫賢不肖、善邪辟、可悖逆，國不亂、身不危，奚待也？”（如果以不肖爲賢、以邪辟爲善、以悖逆爲可，必將帯來國亂身危之結局）來看，“刑名不當”指的就是名實之不相符，而之所以會導致名實之不相符，其原因正是因爲君主聽信“淫說”，使“正名”無法樹立起來。

《正名》篇的下半部分舉了一個事例來說明怎樣纔能算是“辯名實審”，說的是尹文見齊湣王，就“士”之概念展開討論，指責齊湣王不懂什麼是眞正的“士”，所以纔會出現“任卓齒而信公玉丹”，即任用奸臣，導致“國殘身危”之事。同樣的故事亦見於《公孙龙子·迹府》。《公孙龙子·迹府》的表達似乎更成熟一些[22]。

從這篇篇幅不長、名爲《正名》的文章中，我們可以讀出哪些信息呢？

首先要探討的是《呂氏春秋·正名》和《論語·子路》之間的關係，《論語·子路》中有：

子路曰：“衞君待子而爲政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉，由也。君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子於其言無所苟而己矣。”

這段話同樣出現有“正名”，同樣論述的是語言和政治之間的關係，但《呂氏春秋·正名》和《論語·子路》之間可能並無直接的關係。第一，《論語·子路》是在君子言行一致論的基礎上談論“正名”，從“名”到“言”到“事”到“禮樂”到“刑罰”到“民”之治理，這一連串關係反映出“名”看上去是件小事，但實際上對政治影響巨大。《呂氏春秋·正名》的重點則不在於“名”是否會對政治産生影響，而是“正名”或“淫說”會對君主産生何種影響。第二，筆者在《孔子“正名”の再檢討》一文中[23]，詳細論述了《論語·子路》所見“正名”在歴史上産生影響之過程，筆者發現，儒家的傳人如孟子、荀子都未引用過《論語·子路》的這段話，對“必也正名乎”的引用，幾乎都出自漢以後形成的文獻。因此，就《呂氏春秋·正名》的思想背景而言，可能並不存在來自《論語·子路》的影響。

其次要探討的是《呂氏春秋·正名》和《荀子·正名》之間的關係，在傳世文獻中，同樣命名爲《正名》的篇目，只有這兩篇，這是否代表兩者之間存在密切關係，《呂氏春秋·正名》的思想源自《荀子·正名》呢？從篇幅上看，《荀子·正名》的論述遠比《呂氏春秋·正名》細緻深入，筆者在博士論文《中國古代における“名”の政治思想史研究》下編第二章《〈荀子〉正名篇の研究》中對《荀子·正名》的内容和結構做過分析，筆者發現，《荀子·正名》討論的也是語言和政治之間的關係，也是爲即將走向天下一統的君主提供政治咨詢。其結構可以分爲前後兩部分，前半部分首先批判了各種各樣的“僻言”、“邪說”、“姦言”、“奇辭”，從荀子所擧三種例子：“用名以亂名者”、“用實以亂名者”、“用名以亂實者”來看，批判對象是那些以“察士”、“辯士”聞名的人，即主要是以鄧析、惠施、公孫龍、墨辯爲代表的名家。而“正名”亂的結果是民衆的語言無法得到有效的規範，思想因此混亂，統治因此喪失是非準繩。關於“正名”亂的政治後果，《荀子·正名》是這樣描述的：

故析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大姦，其罪猶爲符節度量之罪也。故其民莫敢託爲奇辭，以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢託爲奇辭以亂正名。故壹於道法，而謹於循令矣。如是則其迹長矣。迹長功成，治之極也，是謹於守名約之功也。今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏、誦數之儒，亦皆亂也。

荀子還對正名的獲取作了清晰的表述，那就是三大原理：“所爲有名（爲什麼要有名稱）”、“所緣以同異（使事物的名稱有同有異的根據）”、“制名之樞要（制定名稱的關鍵）”，同時特別強調了“王者”制名的重要性。限於篇幅，這裡不作展開，詳見前引《中國古代における“名”の政治思想史研究》下編第二章《〈荀子〉正名篇の研究》。

《荀子·正名》後半部分則強調正名在於正心，強調用“天君”即心的作用去拒絶“淫言”、“奇辭”，防止“詭辯”，並接受正名。因此，正名的獲取在於“心”不偏離“正道”。由“道”引導“心”，再由“心”調節欲念，決定“名”的取舍。

這樣看來，雖然《呂氏春秋·正名》和《荀子·正名》篇名相同，個別字句如“淫說”和“僻言”、“邪說”、“姦言”、“奇辭”接近，“可不可而然不然，是不是而非不非”和“是非之形不明”接近，但兩者的區別還是非常大的，不僅在思想的深度和廣度上，兩者無法相比，而且在關於“正名”獲得的認識上也有所不同，《荀子·正名》認爲君主是“正名”的制作者，一般民衆則是“正名”的接受者。《呂氏春秋·正名》則不考慮“王者”制名的問題，討論“正名”、“淫說”時，也是以君主爲對象，考慮的是君主如何排斥“淫說”，接受“正名”。因此，《呂氏春秋·正名》和《荀子·正名》之間，雖然有著相同的政治立場，但從文本分析的角度看，《荀子·正名》對《呂氏春秋·正名》似無直接的影響[24]。

除了孔子和荀子外，公孫龍也從語言角度談論“名”正與不正的問題，但如前所言，公孫龍是從事實判斷的角度，對語言本身展開邏輯分析，並非從價值判斷的角度，討論語言之政治影響，所以《呂氏春秋·正名》和公孫龍等人學說毫無關係。在《呂氏春秋》中，公孫龍等人的名家學說，不僅没有得到宣揚，反而基本上是批判的對象，如《君守》篇對“堅白之察、無厚之辯”加以嘲諷；《淫辭》篇借孔穿之言批判公孫龍的“臧三牙”，同時也對惠施持否定態度，稱他們的言論爲“淫辭”；《不屈》更是稱惠施的言論爲“以治之爲名”，而“以賊天下爲實”；《離謂》甚至說要殺掉鄧析這種“言意相離”的人[25]。不僅僅針對公孫龍等人的“詭辯”，《呂氏春秋》對一切無法確定政治是非的辯論都持反對意見，如《安死》篇說：

故反以相非，反以相是。其所非方其所是也，其所是方其所非也。是非未定，而喜怒鬭爭，反爲用矣。吾不非鬭，不非爭，而非所以鬭，非所以爭。故凡鬭爭者，是非已定之用也。今多不先定其是非而先疾鬭爭，此惑之大者也。

因此，《呂氏春秋》的“淫說”不僅僅指公孫龍等所謂“詭辯”者的言論，也是指所有“可不可而然不然，是不是而非不非”的言論，“正名”則是指“足以喻治之所悖、亂之所由起”、“足以知物之情、人之所獲以生”的言論。《韓非子·問辯》說：“人主者，說辯察之言，尊賢抗之行。故夫作法術之人，立取舍之行，別辭爭之論，而莫爲之正。是以儒服帶劍者衆，而耕戰之士寡；堅白無厚之詞章，而憲令之法息。故曰，上不明則辯生焉。”這裡，《韓非子》將“儒服帶劍者”的言論和“堅白無厚”的言論放在一起加以批判，因爲它們都屬於“言行而不軌於法令者”。在戰國中晩期，無論對象是統治階層還是非統治階層，排除一切不利於統治的言論，使人不僅在行動上，而且在思想上也受到國家控制，是政治首務，已成爲一種共通的政治意識。這就是“名”的話題在當時大爲流行，“名正则治，名喪则亂”（《正名》）、“至治之務，在於正名”（《審分》）之口號産生之緣由。可以說，《荀子·正名》和《呂氏春秋·正名》都産生於這樣的社會背景之下，只是兩篇《正名》的側重點有所不同而已。

值得注意的是，《呂氏春秋·正名》中出現了尹文這個人物。在中國古代邏輯思想史學界，尹文被視爲一個在先秦邏輯産生與發展過程中具有重要地位的人物。筆者以爲，邏輯學界對有關尹文的材料存在許多誤讀和曲解，無論是《莊子》等其他文獻所見的尹文，還是今本《尹文子》所反映的思想，都和邏輯學說没有太大關係，今本《尹文子》的主要思想傾向和司馬談的“論六家要旨”相同，以道家爲主導、同時兼容儒墨、名法各家。當然其主要内容是圍繞“名”展開的，但其中的名思想完全是倫理學政治學意義上的名。如果要將今本《尹文子》視爲名家著作，那絕不是司馬談所批判的“苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情”的注重“事實判斷”的名家，而是司馬談所推崇的那種爲政治服務的名家[26]。

《呂氏春秋·正名》通過尹文批判齊湣王來證明“名正则治，名喪则亂”的命題，作爲事例而言似乎並不恰當，因爲事例中並没有出現齊湣王所接受的“卓齒”、“公玉丹”兩奸臣的“淫說”是什麼，也没有說明“管仲之辯名實審”是如何實現的，僅僅指責齊湣王不懂什麼是真正的“士”，並不能成爲君王需要“正名”的有力證據。既然不是好的例證，那爲什麼要放在《正名》篇呢？郭沫若也注意到這個問題，他説：“這段故事，主要是在宣傳‘見侮不辱’的主張，其實和‘正名’没有多麼大的關係。如是純粹地由‘正名’的立場來説，尹文倒有點玩弄詭辨。”[27]

看來理由只能從《正名》篇的作者去尋找，陳奇猷先生指出：“本篇稱道尹文，蓋即尹文後學之作也。……本篇正是論正名之要，其爲尹文學派之言，無可疑也。”[28]而且，他認爲《正名》前一篇《去宥》，下一篇《審分》，甚至《審分覧》各篇也是尹文學派的作品。歴史上是否存在尹文學派，其基本觀點是什麼，和《庄子·天下》所言及的宋尹学派是何關係，今本《尹文子》是否爲稷下學者尹文所作，和《管子》四篇是何關係，今本《尹文子》是否偽作等等，都是長期以來爭訟不清的問題。筆者認爲，關於尹文，雖然存在這樣那樣的問題，但陳奇猷先生的見解對解讀《吕氏春秋·正名》的來源仍具啓發意義。筆者曾通過文本的比較，發現《吕氏春秋·正名》的話題在今本《尹文子》中未曾出現，因此判斷兩者間没有關係[29]，也許這一結論下得太快了些。雖然尹文與齊湣王對話一段内容在今本《尹文子》中找不到對應，但如果將《吕氏春秋·正名》整體和今本《尹文子》相對照，會發現兩者間的確存在一些相似之處：

第一，今本《尹文子》也特別強調“名”之“正”，當然，《尹文子》所要“正”的“名”主要指“名分職守”，但這可以和下一篇《審分》對應起來；第二，關於言論的態度，今本《尹文子》和《吕氏春秋·正名》有接近之處，例如《尹文子·大道上》有以下的話：

故有理而無益於治者，君子弗言；有能而無益於事者，君子弗爲。君子非樂有言，有益於治，不得不言；君子非樂有爲，有益於事，不得不爲。故所言者不出於名、法、權、術，所爲者不出於農稼、軍陣。……小人亦知言損於治，而不能不言；小人亦知能損於事，而不能不爲。故所言者，極於儒、墨是非之辨；所爲者，極於堅偽偏抗之行。[30]

這一立場和前引《韓非子·問辯》最爲近似，《尹文子·大道上》雖然没有像《韓非子·問辯》那樣鮮明地否定儒、墨，但明確地規定言論的内容必須是“名、法、權、術”，提倡“無益於治者，君子弗言”之基本立場和《吕氏春秋·正名》是相同的；第三，如前所言，《吕氏春秋》雖爲雜家，但以道家（其實是黄老新道家）爲主導的思想脈絡是清楚的。而《尹文子》獨尊道家（其實同樣是黄老新道家）的論述，在文中比比皆是[31]。既然《呂氏春秋·正名》所見名思想和《尹文子》相接近，那麼，如果我們認同陳奇猷先生的意見，也許就能爲尹文出現在《正名》中提供合理的解釋了[32]。

以上分析了《呂氏春秋·正名》所見名思想，我們認爲這一篇主要論述了語言與政治之間的關係，它之所以會出現在《呂氏春秋》中，和戰國中晩期強化君權，刻意從言論和思想角度推行法治有很大關係，所以它是時代意識的反映。當時，儒家、法家、黄老新道家都從語言角度大談“名”對政治的重要性，種種跡象表明，《呂氏春秋·正名》的名思想距離儒家較遠，離法家、尤其離黄老新道家較近，就作者而言，出自尹文一派的可能性較大。

五、對《呂氏春秋·審分》之分析

《審分》篇雖然和《正名》篇前後相連，但《正名》篇屬於《先識覧》的最後一篇，而《審分》篇則屬於《審分覧》的第一篇，這表明兩者雖然在名思想方面緊密相關，但《審分覧》以下各篇有高揚道家思想的傾向，因此其側重點和《先識覧》有所不同，我們在考察《審分》篇時也需要更多地和道家思想相結合，這一點將在下文中作具體展開。

《審分》篇以論述爲主，没有出現類似尹文與齊湣王對話之類故事作爲佐證。筆者也將這篇文章分爲兩部分，上半部分從“凡人主必審分”始到“其此義邪”止，用大量篇幅反復論述名分職守的重要性，尤其君臣之間分工的重要性，其内容這裡無法全引，只舉一些比較典型的論述：

王良之所以使馬者，約審之以控其轡，而四馬莫敢不盡力。有道之主，其所以使群臣者亦有轡。其轡何如？正名審分，是治之轡已。故按其實而審其名，以求其情；聽其言而察其類，無使放悖。夫名多不當其實、而事多不當其用者，故人主不可以不審名分也。不審名分，是惡壅而愈塞也。

今有人於此，求牛則名馬，求馬則名牛，所求必不得矣；而因用威怒，有司必誹怨矣，牛馬必擾亂矣。百官，眾有司也，萬物，群牛馬也。不正其名，不分其職，而數用刑罰，亂莫大焉。……故名不正，則人主憂勞勤苦，而官職煩亂悖逆矣。國之亡也，名之傷也，從此生矣。

筆者將“故至治之務，在於正名”以下部分視爲下半部分，在用這句話作爲過渡後，話題轉向人主在“名正”之後將會達到何種程度的“不憂勞”，值得注意的是，作者將“不憂勞”的君主稱爲“得道”者，並用充滿道家色彩的語言描述了其思想：

名正則人主不憂勞矣。不憂勞則不傷其耳目之主。問而不詔，知而不爲，和而不矜，成而不處。止者不行，行者不止，因形而任之，不制於物，無肯爲使，清靜以公，神通乎六合，德耀乎海外，意觀乎無窮，譽流乎無止，此之謂定性於大湫，命之曰無有。……若此則能順其天，意氣得游乎寂寞之宇矣，形性得安乎自然之所矣。全乎萬物而不宰，澤被天下而莫知其所自姓。

對《審分》篇的分析，我們通過三個角度：“正名”、“名分”、“道家思想”，可以讀出一些重要的信息。

第一，試從“正名”論的角度加以考察。《審分》篇也使用“正名”這個概念，但與《正名》篇不同的是，這個“正名”不是指“正確的言論”，而是指“正確的名分、職守”。在《呂氏春秋》中，“正名”之用例僅見於《正名》篇和《審分》篇中，從中可見，在戰国中晩期，說到“正名”，有兩種意義並行存在，而這兩層含義也代表了當時流行的名思想中最重要的兩個側面，這正是《正名》篇和《審分》篇會並列在一起的原因吧。

第二，試從“名分”論的角度加以考察。通過明確的政治分工或社會分工，確定毎一個社會成員的責任，完善官僚機構，提高政治效率，強化國家實力。是建立起高度完善的君主專制體制，在殘酷的軍事競爭中立於不敗之地的重要前提。這和控制思想、控制言論一樣，是戰国中晩期政治中極爲重要的又一大事。雖然不同國家、不同學派的政治思想家都會探討這兩個問題，但未必都用“正名”去表述。例如，《荀子》中的《正名》篇只是討論和言論相關的政治思想，和名分職守没有直接關係。衆所周知，“分”是荀子的思想支柱之一，在其他篇章中，荀子常常闡發“兼足天下之道在明分”（《富國》）的原理。《君道》篇中也說：“明分職，序事業，拔材官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。”但《荀子》没有用“正名審分”來表達他關於“名分職守”方面的理念。而且，《荀子》關於“分”的思想著眼於社會整體，不像《審分》篇那樣把重點放在君臣之分，放在如何使“人主不憂勞”上，《審分》篇中也幾乎看不出儒家色彩，所以和《荀子》關係不大。

《商君書·定分》也將“名分”之確定，看作是“勢治之道”的關鍵：

一兔走，百人逐之，非以兔〔可分以爲百，由名分之未定〕也^[33]。夫賣〔兔〕者滿市，而盜不敢取。由名分已定也。故名分未定，堯舜禹湯且皆如騖焉而逐之；名分已定、貧盜不取。今法令不明，其名不定，天下之人得議之。其議，人異而無定。人主爲法於上，下民議之於下，是法令不定，以下爲上也。此所謂名分之不定也。夫名分不定，堯、舜猶將皆折而姦之，而況眾人乎？……故聖人必爲法令置官也，置吏也，爲天下師，所以定名分也。名分定，則大詐貞信，民皆愿愨，而各自治也。故夫名分定，勢治之道也；名分不定，勢亂之道也^[34]。

《商君書·定分》的“名分”側重於社會整體，力圖明確毎個社會成員的權利範圍，這一點和《荀子》相似，《審分》篇的“名分”則比較狹隘，集中於君臣之分。《商君書·定分》的“名分”可以和“法令”對應起來，《審分》篇則無此論述。同時，《商君書·定分》也完全没有和道家思想挂上鈎。所以，雖然在總的政治傾向上《審分》篇和《商君書·定分》相似，但從思想源流看，兩者並無重合之處[35]。

與《審分》篇之“正名審分”最爲接近的表述應該是《尸子·發蒙》“明分則不蔽，正名則不虛”、《韓非子·揚權》“審名以定位，明分以辯類”以及今本《尹文子》中的“君不可與臣業，臣不可侵君事。上下不相侵與，謂之名正。名正而法順也”。這在下文再作詳述。

第三，試從審分篇思想傾向的角度加以考察。在《呂氏春秋》作者心目中，“正名審分”只是一種手段，最終是爲了讓君主達到“意氣得游乎寂寞之宇”、“形性得安乎自然之所”的超然境界，也就是說《呂氏春秋》中的名思想最終和道家思想聯繫了起來，這一特徴爲我們確定《呂氏春秋》中名思想的來源提供了綫索。

那麼，在戰國中晩期政治思想中，有哪些文獻主要從爲君之道角度出發討論“正名”、“審分”，而且又和道家思想相關呢？可以進入視野的文獻應該有以下幾種：

督言正名，謂之聖人。（《管子·心術上》）

聖人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢^[36]。名正法備，則聖人無事。（《管子·白心》）

明王之治民也，事少而功立，身逸而國治，言寡而令行。事少而功多，守要也；身逸而國治，用賢也；言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智盡情。執一以靜，令名自正，令事自定。賞罰隨名，民莫不敬。（《尸子·分》）^[37]

正名去偽，事成若化；以實覈名，百事皆成。夫用賢使能，不勞而治；正名覆實，不罰而威；達情見素，則是非不蔽；復本原始，則言若符節。（《尸子·分》）

若夫名分，聖之所審也。造父之所以與交者少，操轡，馬之百節皆與。明王之所以與臣下交者少，審名分，群臣莫敢不盡力竭智矣。天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。……此名分之所審也。（《尸子·發蒙》）

故陳繩，則木之枉者有罪；措準，則地之險者有罪；審名分，則群臣之不審者有罪。……名實判為兩，合為一。是非隨名實，賞罰隨是非，是則有賞，非則有罰，人君之所獨斷也。……明君之立也正，其貌莊，其心虛，其視不躁，其聽不淫，審分應辭以立於廷，則隱匿疏遠雖有非焉，必不多矣。……正名以御之，則堯舜之智必盡矣；明分以示之，則桀紂之暴必止矣。（《尸子·發蒙》）

聽朝之道，使人有分。……治天下之要，在於正名。正名去偽，事成若化。苟能正名，天成地平。（《尸子·發蒙》）

審名以定位，明分以辯類。（《韓非子·揚權》）

用一之道，以名爲首。名正物定，名倚物徙。故聖人執一以靜，使名自命，令事自定。（《韓非子·揚權》）

故虚靜以待，令名自命也，令事自定也。虚則知實之情，靜則知動者正。有言者自爲名，有事者自爲形。形名參同，君乃無事焉，歸之其情。（《韓非子·主道》）　

術者，人君之所密用，群下不可妄窺；勢者，制法之利器，群下不可妄爲。人君有術，而使群下得窺，非術之奧者；有勢，使群下得爲，非勢之重者。大要在乎先正名分，使不相侵雜。然後術可秘、勢可專。（《尹文子·大道上》）

名定，則物不競；分明，則私不行。物不競，非無心，由名定，故無所措其心；私不行，非無欲，由分明，故無所措其欲。（《尹文子·大道上》）

君不可與臣業，臣不可侵君事。上下不相侵與，謂之名正。名正而法順也。（《尹文子·大道上》）

天地有恒常、萬民有恒事、貴賤有恒立（位）、畜臣有恒道、使民有恒度。天地之恒常：四時、晦明、生殺、輮（柔）剛；萬民之恒事：男農、女工；貴賤之恒立（位）：賢不宵（肖）不相放（妨）；畜臣之恒道：任能毋過亓（其）所長；使民之恒度：去私而立公。變恒過度，以奇相御。正、奇有立（位），而名〔刑（形）〕^[38]弗去也。凡事无（無）小大，物自爲舍。逆順死生，物自爲名。名刑（形）已定，物自爲正。（《黄帝四經·經法·道法》）

分之以亓（其）分，而萬民不爭。授之以亓（其）名，而萬物自定。（《黄帝四經·道原》）

《白心》、《心術上》屬於《管子》四篇，《管子》四篇和名思想、和道家思想均有密切關係[39]。郭沫若在其《十批判書·名辯思想的批判》一文中引《呂氏春秋·正名》最前面兩段話後說：

這段冒頭的理論大約也採自尹文的遺書，或者隱括其意而有所發揮。這和《白心》篇的見解很能契合，在大體上我們就認爲是尹文的遺說，應該是没有多麼大的妨礙的[40]。

雖然如上文所論，《呂氏春秋·正名》可能與尹文一派的學術相關，但我們認爲，僅僅通過《呂氏春秋·正名》上引這段話，就認爲《正名》篇是尹文的遺書，不免操之過急。假設《白心》等《管子》四篇是尹文遺說的說法成立，那麼，較之《正名》篇，可能是《審分》篇（如前所述，陳奇猷先生認爲《審分》篇亦爲尹文一派所作）和《白心》的關係更近些，《白心》所說“名正法備”顯然指制度、名號、法律、法規的完備，這裡的“名正”及“正名自治，奇名自廢”和《呂氏春秋·正名》建立於言論層次上的“正名”、“淫說”無關，而和《審分》篇所討論的通過名分、職守之確定來保障聖人無事無爲之理念相關，同樣《心術上》中的“督言正名”，絕非指一般語言，必和“名分”相關，而且《審分》篇有著《正名》篇所不見的道家色彩。如果郭沫若從《白心》的角度討論《管子》四篇與《呂氏春秋》的關係，那麼，較之《正名》，《審分》篇的說服力可能更強些。

《白心》、《心術上》的名思想和“名分”之確立有關，且和道家關係密切，這一點《審分》篇與之接近。但是，《管子》四篇更側重抽象的修心養身之道，實用主義的色彩並不強烈，較少涉及具體的政治問題。而《審分》篇則顯然是爲了給統治者提供可供操作的政治咨詢，其用詞明白易懂，所討論的問題也都與實際政治問題相關。因此，筆者以爲，《審分》篇在創作時，一定還取材於其他的文獻。通過與以上用例相對比，我們認爲，《韓非子》、《尸子》、《尹文子》都有這樣的可能性，《尸子》也將“正名”和“審分”並列起來，也有關於“名分”的極其詳儘的論述，其中，將君主把握“名分”之舉比作造父之駕車，和《審分》比作王良之駕車，思維方式完全相同。關於“正名覆實”、“是非隨名實，賞罰隨是非”等名實論的論述，和《審分》“按其實而審其名”接近。《尸子》對“名”的高度評價，如“治天下之要，在於正名。正名去偽，事成若化。苟能正名，天成地平”和《審分》的“至治之務，在於正名”接近。只是在與道家思想的關係上，《尸子》似乎不太明顯，但也並非毫無痕跡，如“執一以靜”之類説法，在黄老道家中極爲常見。《韓非子》中，《二柄》、《定法》有和“正名審分”相近的“循名責實”、“形名參同”的論述，《揚權》等《韓非子》四篇中，不僅有“正名”、“審分”方面論述，而且和《管子》四篇一樣，具有道家思想的背景，其中不乏採用道家用語來描述君主無爲境界的地方[41]。從用詞和思想傾向可以看出，《尸子》和《韓非子》也非常接近。《呂氏春秋》出自秦國，受《韓非子》和《尸子》之影響也是非常自然的[42]。

《尹文子》中關於“名分”的論述極爲詳盡，有時類似《荀子》的那種社會分業論，如“大小多少，各當其分，農、商、工、仕，不易其業，老農長商、習工舊仕，莫不存焉。則處上者何事哉？”（《大道上》）“道行於世，則貧賤者不怨，富貴者不驕，愚弱者不懾，智愚者不陵，定於分也”（同上）；有時將“分”作爲一種政治資源，鼓吹統治者必須通過“分”之贈與剥奪，達到控制臣下的目的，如“五色、五聲、五臭、五味，凡四類，自然存焉天地之間，而不期爲人用。人必用之，終身各有好惡，而不能辨其名分，名宜屬彼，分宜屬我。我愛白而憎黑，韻商而舍徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦。白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦，彼之名也，愛、憎、韻、舍、好、惡、嗜、逆，我之分也。定此名分，則萬事不亂也”；有時則強調君臣要各守其職，不得逾越，如“慶賞刑罰，君事也；守職效能，臣業也。君料功黜陟，故有慶賞刑罰；臣各慎所任，故有守職效能。君不可與臣業，臣不可侵君事。上下不相侵與，謂之名正。名正而法順也”。因此，如果今本《尹文子》的基本内容在戰國晩期已經形成，那麼《審分》篇可能受到過其最後一種名分觀的影響[43]。

《尹文子》中雖然没有與《審分》篇最後一段相類似的描述，但如前所述，《尹文子》獨尊道家的思想傾向和司馬談“論六家要旨”完全相同。而且，既然《審分》篇和《正名》篇關係密切，可以視爲一種名思想的兩個側面，《正名》篇有可能出自尹文一派之手，那麼，《審分》篇受到尹文一派影響之可能性也是存在的。

如前引用例所示，《黄帝四經》中也有一些與《審分》篇類似的表述，但這類相似論述在《黄帝四經》中並不多見。《黄帝四經》中所見“名”、“刑名”，意義宏觀，大多與制度、法則之建立相關，並不局限於君臣關係之局部，所以雖然《黄帝四經》也有道家的思想背景，但和《呂氏春秋》之間未必能建立關係。

總之，《審分》篇之“正名”著眼於名分職守對樹立君主至尊權威，實施有效統治的重要性，其思想雖有法家的色彩，但細究其思想源泉，當來自於融合法家思想的黄老思想家。《韓非子》四篇、《尸子》最爲接近，如果從作者角度考察，《正名》、《審分》均來自尹文一派的可能性更大些。

六、結語

如前所述，《呂氏春秋》具有強烈的實用主義特徴，它的毎一篇都力求以短小的篇幅，簡單易懂的說理，大量的比喻和故事，來解決一個個在現實政治生活中可能會遇到的問題。因此《呂氏春秋》很少展開深入的理論探討，與結構相近的《淮南子》相比，思想的深度要差得遠。但這並不等於《呂氏春秋》没有思想，不具備思想史研究的意義。其實，它的毎一篇背後都有著豐富的思想背景在，在《呂氏春秋》作者看來，有很多思想是不言而喻的，不需要再作詳細說明，只要挑選重要的部分加以整理、分類、濃縮、再編就可以了。今天，我們的職責就是將那些當時人看來不言而喻的思想背景復原出來，理清其中的相互關係。就戰國中晩期極爲熱門的話題——“名”而言，戰國晩期成書的《呂氏春秋》中顯然包括著大量相關的内容，在其代表作《正名》篇、《審分》篇中，《呂氏春秋》是如何整合當時流行的名思想的？這種名思想主要代表著哪類思想傾向？當時與“名”相關的文獻，哪些與它最爲接近？就是需要我們研究的課題，長期以來，受名思想等同於名家（邏輯思想）這種不正確的思維方式的影響，這方面的工作從來没有認認真真去做過。

前文已經論述，如果我們嚴格區分兩種名家、兩種名思想，如果我們確認《呂氏春秋》具有以道家爲主導思想的特徴，以司馬談“論六家要旨”爲綫索去分析《呂氏春秋》所見名思想的話，那許多問題就迎刃而解了。

《呂氏春秋》所見名思想是一種典型的政治思想，它整合了當時與“正名”相關的最爲主要的兩種思想，一種和語言、言論相關，一種和名分職守相關。這兩條思想綫索在《呂氏春秋》之前，都已經有了充分的發展，例如《論語·子路》及《荀子·正名》主要是從語言的使用、言論的控制角度討論“正名”[44]；而《商君書》、《管子》、《韓非子》、《尸子》要“正”（或要“定”、要“明”）的“名”主要是名分職守，它和國家管理體係的完善，君主專制的強化的政治要求相關。在戰國中晩期，這兩種“名”受到過極爲熱烈的討論，到了中國即將走向統一的前夜，具備雑駁、兼容特徴的《呂氏春秋》將這兩條體系的“正名”思想匯合在一起，通過《正名》、《審分》兩篇的並列，使其既相互關聯，又有所區別。與《呂氏春秋》名思想兼容各家之特徴最爲接近者是今本《尹文子》，《尹文子》是戰國秦漢時期名思想集大成之作，其中既有言論與政治之關係論述，也有名分職守與政治秩序之關係的論述，同時其總體傾向還和道家思想相關，因此是我們研究《呂氏春秋》名思想的最好參照。但是由於今本《尹文子》存在内容真偽、成書時代等方面的問題，我們很難說《呂氏春秋》和《尹文子》兩者間究竟是誰影響誰，有可能尹文一派參與過《正名》、《審分》及前後各篇的寫作，而今本《尹文子》在形成過程中也借鑑、吸收了《呂氏春秋》的見解。

《呂氏春秋》中所見的“名”主要是政治學意義上的“名”，我們只有返回這一真實的思想史背景，才能真正解讀其中的名思想。但這是否等於《呂氏春秋》中不存在邏輯思想，或不再需要研究《呂氏春秋》的邏輯思想呢？完全不是這樣，筆者反對的是將所有與“名”的資料都當作語言學邏輯學意義上的資料來解讀，僅僅收集與公孫龍、惠施、墨辯相關資料的做法。其實，即便不出現“名”，或不出現公孫龍、惠施、墨辯，《呂氏春秋》中依然存在豐富的邏輯思想資料。孫中原《中國邏輯史》（先秦）第七章《呂不韋及其門客的邏輯觀》就是一個較好的範例，此章不僅捜集有關公孫龍、惠施、墨辯之論述，同時從思維、語言、推理等多重角度廣泛捜集《呂氏春秋》中所見各種相關資料，儘管其中許多觀點值得商榷，但這種研究方向是正確的。周文英《中國邏輯思想史》中的《〈呂氏春秋〉的邏輯思想》和汪奠基《中國邏輯思想史稿》中的《“呂覧”派的正名思想》，篇幅都不長，但在論述時顯然都陷入一種兩難境地，既承認《正名》、《審分》等篇“名”的論述是一種政治思想，又要將其材料朝邏輯思想方向去解釋，其結果只能是削足適履，硬讀硬解。總之，在《呂氏春秋》中，公孫龍等從事事實判斷的“名家”之說被視爲詭辯，成爲批判對象，從事價值判斷，力圖解決實際政治問題，爲司馬談所推崇的“名家”之說則大大發揚廣大。這種傾向和《呂氏春秋》這一特定歴史文獻的政治傾向、時代特徴是完全一致的。

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