論孔子学说的現實性——兼及諸家的比較研究徐儒宗諸子學刊第四輯

[作者簡介] 徐儒宗(1946— )，男，浙江浦江人。自幼爰本家學，從父攻讀經史、諸子和詩文。今爲浙江省社會科學院哲學研究所研究員。長期從事儒學研究，著有《中庸論》、《人和論——儒家人倫思想研究》、《大學中庸評析》、《婺學通論》、《江右王學通論》、《呂祖謙傳》等，發表學術論文60餘篇。

孔子從“人”的本性出發，通過對人類社會精密觀察和細緻分析的基礎上創建起來的“仁”的學說，是一整套既具有系統理論又切合人的心理感情，既適用於當時的社會實踐，又能適應歷史發展大勢的泛應曲當、切實可行的經世方案。這種“極高明而道中庸”的經世方案，突出顯示了其高度的現實性。這在與之同時的諸子之學中是無與倫比的。諸子之學，就其某一方面而言，固然都有其獨到之處，然而求其在現實社會中的可行性，則遠不及孔子的仁學切合實際并深入人心。孔子學說中的某些具體內容儘管隨着時代的不斷發展而逐漸變得過時了，然而孔子這種一切從人的本性和社會實際出發而創建學說的基本精神，則是永久不變的真理。總結這一基本精神而發揚光大之，對於我們中華民族今天制定適合於現代文明的切實可行的倫理道德體系，仍具有極其深遠的指導意義。

孔子是一位懷有濟世抱負的偉大思想家，故其學說乃是一種既有遠大理想而又立足於社會現實的學說。他嚮往着“天下為公”的“大同”社會，滿懷着“博施於民，而能濟眾”的政治抱負，有志於“老者安之，朋友信之，少者懷之”的道德境界，追求着智、仁、勇兼備的完人修養，還畢生致力於“有教無類”的普及教育事業等等，可謂都是遠大而崇高的人生理想。然而，就其全部學說的思想體系而言，則是立足於春秋末期的社會現實的。

孔子立足於人類社會以明道立說，故重人事而罕言天道。雖有時偶爾涉及本體，也沒有像道家那樣從宇宙怎樣生成、怎樣從“無”到“有”開始，而是就業已存在的宇宙說起：“有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者，唯萬物。”[①]他沒有論及“天地”從何而來，大概是因為這離現實太遠了。而業已存在的天地和萬物，則是和人類密切相關的客觀世界才值得探討。因而，他接下去就馬上轉入人類社會：“有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所措。”他之所以要探討天地和萬物，掌握自然界的客觀規律，乃是為了更好地探索人類社會的變化發展規律，其最終目的則在於“開物成務”，“以定天下之業”（《易·系辭上》）。所以他非常讚賞帝堯那樣效法自然的為君之道：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”（《論語·泰伯》）他認為，堯之為君之所以能達到如此成功而有文采，正是效法了自然界的客觀規律的結果。那麼，人怎樣效法自然界呢？他說：“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”（《易·象傳》）。又說：“逝者如斯夫！不舍晝夜”（《論語·子罕》）。如此等等，自然界的現象無一不寓有足資君子所取法的道理。又如在《易·革卦》裏，他研究了自然現象在不正常的情況下必須變革這一道理後，悟出了人類社會的發展在遇到阻力時，也必須實行變革。所以他斷言：“天地革而四時成；湯、武革命，順乎天而應乎人。‘革’之時大矣哉！”他對於湯、武推翻桀、紂的殘暴統治，促進了社會的發展這一史實，即用促成萬物生長的四時變化規律來論證其合理性。可見他在觀察自然現象時，其現實性又是多麼鮮明！這種立足於人類的現實社會去研究自然的觀點，無疑是可取的。

孔子學說的主要對象既然是人類社會，而其在空間和時間上的立足點則是中國的春秋時代。春秋時代的社會制度是由商、周以來的以血緣關係為紐帶的家族宗法制度發展而來的，然而隨着經濟文化等各方面的日益發展，人們的社會交往已日趨廣泛，單憑血緣的感情顯然已不能應付了。孔子有鑒於此，為了適應這一社會發展趨勢，提出了既符合血緣感情的心理又包括了廣泛的社會內容的“仁”的學說。

“仁”的實質，主要是實行對人的道德教化，屬於精神文明的範疇。但孔子沒有把精神文明離開物質生活而立論，而是把精神文明建築於物質生活的基礎之上。據《論語·子路》所載：

子適衛，冉有僕。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

孔子認為，首先要有眾多的人民，纔有施行道德教化的對象；其次要使廣大的人民富起來，才具備施行道德教化的經濟條件。這樣，實行“仁”的學說就有了堅實的物質基礎。然而，怎樣纔能使廣大人民富起來呢？對此，孔子雖懷有“博施濟眾”的抱負，但他並沒有侈談統治者對人民的“恩賜”，而是認為在於為政者施行與現實相適應的經濟措施。首先，在積極方面，孔子主張“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。這是說，經濟措施必須適應生產規律。例如對於發展農業生產而言，就是應該“使民以時”（《論語·學而》）。這是孔子針對當時統治者頻繁地勞民動眾，以致嚴重地妨礙了農業生產的現實而發的。故孟子也說：“不違農時，穀不可勝食也。”（《孟子·梁惠王上》）只要不違背農業生產規律，農民自然就會家給人足了。其次，在消極方面，孔子勸告統治者應該“節用”、“斂從其薄”。因為孔子看到，當時的統治者為了過奢侈生活而橫徵暴斂，乃是人民之所以不富的重要原因。只有統治者能節約開支，減輕對人民的剝削，才能真正保證人民富起來。這是孔子的“仁”在經濟領域中的具體運用，而其所提出的各項利民措施，則都是切中時弊的。

孔子一生汲汲於用世，思欲行道於天下。他有很高的政治理想，胸懷“博施濟眾”的抱負，嚮往於“天下為公”的大同社會。然而，他平時對此並未作廣泛的宣傳，而只把它寄託於渺茫的未來。他所竭力宣傳的，正是針對春秋末期那種禮崩樂壞的現實而提出的“小康”社會。“小康”社會，乃是一個實行家天下的世襲君主制的等級森嚴的階級社會。他看到，在當時那樣統治者與被統治者之間、貴族與公室之間、國與國之間無不充滿着尖銳矛盾的時代，除非先實行上下各安其位、人與人之間和睦相處的“小康”制度，才能有效地使社會趨向穩定。基乎此，孔子根據當時的社會矛盾，對症下藥地提出了“正名”的主張，即所謂“君君、臣臣、父父、子子”，以及“禮樂征伐自天子出”的禮治思想。孔子認為，在當時那種列國紛爭、陪臣執國命的形勢下，只有把最高權力集中在天子手裏，實現“禮樂征伐自天子出”的大一統局面，才能扭轉混亂局勢而趨向社會安定。孔子這種大一統思想，無疑是符合當時的歷史發展趨勢的。秦漢以後，中央集權的統一國家的建立有效減少了統治集團之間的戰爭，就充分證明了這點。

在“仁”的思想指導下，孔子主張在政治上應以德治和禮治為主，而根據現實的需要，也不妨適當採用法治手段，實行“德主刑輔”的治國方法。而在實際施行時，又很重視分析具體情況而運用寬猛相濟的措施。

“仁”的學說運用到國際上，就是“親鄰柔遠”的外交思想。所謂“親鄰柔遠”，并非追踵宋襄公式的“仁義”，而是以文為主、以武相濟的一種仁智並用的外交藝術。孔子看到當時現實中各國之間爾虞我詐的本質，故在魯國與齊國會盟時，提出了“有文事必有武備”的建議，終於粉碎了齊國的陰謀，取得了外交上的成功。

春秋時代，隨着官府之學逐漸下移，文化的接觸面正在逐步擴大。孔子為了推動這一趨勢，即以“仁”的思想作為指導，提出了“有教無類”的普及教育方針。也就是說，每個人都可以有同樣的權利來接受他的教育。但是，孔子對於來受業的學生，并不是用同樣的方式教以同樣的內容，而是把每個學生的情況先作具體分析，然後再根據各自不同的特點而進行因材施教。他根據各人不同的志趣和特長而分為德行、政事、文學、言語四科；又根據不同的水準而分為初等教育和高等教育。初等教育的內容包括禮、樂、射、御、書、數等六項日常應用的儀節和技藝；高等教育包括《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六部文獻典籍，而其中《易》、《春秋》又屬於最高一檔的教育。孔子還根據學生的不同氣質而給以不同方式的開導。例如對子路和冉有就運用了相反的方法以糾正其偏向：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（《論語·先進》）

有人說，孔子的教學內容全是脫離實踐的書本知識，其實不然。“禮、樂、射、御、書、數”之教學必須在實踐中進行，固不待言；即使是六部文獻典籍，孔子也是從學以致用出發，而與社會實踐密切結合起來進行教授的。孔子說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）如果不能把學得的知識應用到社會實踐中去，即使書讀得再多又有何用！孔子又說：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”（《論語·述而》）孔子認為，學了《易》，可使在行為上少犯錯誤。可見他學《易》也是與社會實踐結合在一起的。

社會現象是非常複雜的，尤其在春秋戰國那樣的動亂時代，往往正道睽違，變生不測。所以，孔子認為一個人的出處行藏，在不違背正道的前提下，也必須根據實際情況而有一定的靈活性。例如他說：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”（《論語·憲問》）意思是，如果處於國家有道、君臣相得的境地，說話和行為都要正直；而處於國家無道、政局昏暗之時，行為仍須正直，這是絕對不容含糊的，但是說話則應該謙順小心，以免招禍。這裏雖也含有“保身”之意，但他主張在行為上仍然應該堅持正義，而說話謙順，正所以保證其更好地堅持正義。所以，這與消極的“明哲保身”思想是截然不同的。

從上述可知，孔子從濟世的目的出發，在“仁”這一中心思想的指導下，無論在經濟、政治、法律、外交和教育，乃至個人的處世態度等各方面，都善於根據具體情況而相應地作出很切合實際的解決方案。

“仁”在道德方面的基本內容是“愛人”。“愛人”的極致，乃是人人能達到“不獨親其親，不獨子其子”的博愛境界。但是，孔子認為，這種“博愛”境界不是人人都能簡單地一蹴而就的。所以，他在對人的本性以及當時社會現實中的人與人之間的關係等作了周密地觀察分析之後，具體制定了一整套通往這一道德境界的步驟和方法。

對於達到“仁”的方法，孔子提出了“忠恕”。“忠”，就是內心要誠實，待人要盡心竭力。這是到達“仁”的內在本質。一個人如果內心不誠實，待人也虛偽，那麼就失去了行仁的基本條件，根本談不上“仁”了。“恕”，就是將心比心，推己及人。這包括兩方面的內容：從積極方面說，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；從消極方面說，就是“己所不欲，勿施於人”（《論語·衛靈公》）。這樣以自己心中的欲與不欲去忖度人家也必然同樣會有這種欲與不欲，亦即《中庸》所謂“執柯以伐柯，其則不遠”的道理。孔子認為，只有以“忠”作為內在的本質，以“恕”作為“能近取譬”的方法，行“仁”才會有所遵循，才會產生實效，而不致流於空談。

然而，以天下之廣、人民之眾，而一個人的能力和接觸範圍又很有限，如果要想對普天下的人同時來無差別的同等的“愛”，顯然是很難達到的。孔子明確認識到這點，所以他認為在“愛人”的問題上，必須要有步驟、有層次，纔能行得通。

首先，在血緣關係上，有遠近親疏的差別。要“愛人”，就應該以自己最切近的家庭內部作為起點，即所謂“孝悌為仁之本”。孔子看到，一個人對自己的父母兄弟和對別人的父母兄弟，不可能不有所區別，因為這種區別是客觀存在的。如果要求把所有別人的父母兄弟都當作自己的父母兄弟而毫無差別的同樣看待，這不符合一般人的心理，因而是難以為人所接受的。所以，愛人必須先從愛自己的父母兄弟開始，然後“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），即運用“恕”的方法，推孝順自己父母、尊敬自己兄長之心去尊重別人的父母兄長，推愛護自己子弟兒女之心去愛護別人的子弟兒女，由此再擴而充之，推而廣之，就可以最終達到“人不獨親其親，不獨子其子”的博愛境界。再則，“君子篤于親，則民興於仁”（《論語·泰伯》）。假若人人能做到這樣，那麼全社會也就會達到“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”的理想社會了。

其次，在品德上，又有善惡賢愚的差別，所以“愛人”還必須區分一定的層次，即所謂“泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》），“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（《論語·子張》）。孔子看到，在現實社會中，由於各人所處的環境和所受的教育互不相同，善惡賢愚的差別也是客觀存在的。因而在“愛人”的問題上，也不得不有所區分，即在“泛愛眾”的基礎上，對仁者、賢者更應當尊敬和親近些；而對惡者、愚者則應該抱有寬容態度和同情心。其實，只有對仁者多加親近，對賢者給予尊敬，纔有利於自已的提高；也只有對惡者、愚者抱有寬容的態度和同情心，纔能幫助別人改進錯誤或者使之進步。這在層次上雖有所差別，但其同為“愛人”之心則一。孔子的這種對善惡賢愚的分別對待，并非有意造成人與人之間的不平等，而是“愛人”之心在現實社會中十分切合實際的具體運用。

在現實社會中，人與人之間的關係是非常複雜的。孔子在制定了“愛人”的方法與步驟的基礎上，還縝密分析了各種各樣的社會關係，終於在普遍關係中發現了特殊關係。孔子把現實社會中的特殊關係提綱挈領地歸納為五大類：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。”（《禮記·中庸》）這就是後世所稱的“五倫”。孔子認為，對於不同性質的關係，必須分別對待。所以，他對這五類特殊的社會關係之間的權利和義務都作了具體的規定。

孔子認為，“五倫”是從“夫婦”開始的。《中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦。”《易·序卦》說：“有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣。”所以，孔子非常重視夫婦關係。首先，他贊成當時還流行於民間的男女之間比較開放的自由戀愛。經過他親手整理、并作為主要教本的《詩》三百篇，其中歌詠男女自由戀愛的詩佔有很大的比重。而且，他還把包括這些歌詠愛情的詩在內的三百篇《詩》，總評為“思無邪”（《論語·為政》）。《詩經》的開卷第一篇《關雎》，就是寫一個“君子”追求和思念一個“淑女”的詩，孔子讀後評論道：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）這與後世道學家之視歌詠愛情的詩為“淫詩”，確實大異其趣。其次，孔子認為在家庭中，夫婦的關係佔有極其重要的地位。夫婦和睦與否，直接關係到家道的成敗。所以，他主張“夫婦和”，還提出“夫婦之道，不可以不久也”（《易·序卦》）。這就是說，夫婦之間應該相愛和睦，白頭偕老。他誦《詩》至“妻子好合，如鼓瑟琴”、“宜爾家室，樂爾妻孥”時，讚歎道：“父母其順矣乎！”（《禮記·中庸》）而且，孔子還進而提出丈夫應該尊敬妻子。他說：“昔三代明王之政，必敬其妻也有道。”理由是“妻也者，親之主也，敢不敬與？”（《禮記·哀公問》）孔子這種以相愛和相敬來看待夫妻關係的觀點，是非常正確的。

在家庭關係中，隨着夫婦而來的就是父母和子女之間的關係。孔子特別重視“父子”這一倫，他把其間的義務規定為“父慈而子孝”，即《大學》所謂“為人子，止於孝；為人父，止於慈”。然而孔子又看到，在現實社會中，父母對於子女，一般都能盡到“慈”的責任；而子女對父母，則比較難盡到“孝”的義務。針對這種偏向，故孔子平時談“孝”的言論就比較多。再則，孔子對年輕的學生設教，自然應多談孝道。他對學生說：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）這是說，對於父母，不光是物質上給予奉養就算孝，而且還應該具有“敬”的態度；如果只有物質上的奉養而缺乏敬意，那麼就同飼養犬馬差不多了。孔子所提倡的“孝”，跟後世所提倡的那種偏面要求子女所謂“父令子亡，不得不亡”的愚孝是不同的。據《說苑》載，孔子的弟子曾參，有一次鏟瓜而誤傷其根，其父曾皙怒而用大棍打他。曾參昏倒在地，醒後去見孔子。孔子責備他不孝。孔子說：“舜之事父也，索而使之，未嘗不在側；求而殺之，未嘗可得。小箠則待，大箠則走，以逃暴怒也。”孔子認為，父母用小棒敲幾下，子女是可以接受的；假如父母在盛怒之下用大棍打來，子女就應該避開以免受傷。最理想的辦法是像舜那樣“索而使之，未嘗不在側；求而殺之，未嘗可得”，才算是大孝。可見後世那種死也要服從父命的說法，和孔子思想是背道而馳的。

父子關係，其實只是以血緣為紐帶的家族中一種縱向的典型特殊關係。與之相類似的，還有祖孫關係、叔侄關係、姑侄關係、舅甥關係等等，都可依據父子關係而由近及遠依次類推。

在家庭關係中，隨着父子而來的還有“兄弟”一倫。兄弟之間的關係是“兄愛，弟敬”（《左傳·隱公三年》）。因為兄弟是有長幼之分的，所以兄對弟應該友愛，弟對兄應該尊敬。弟尊敬兄的道德，孔子稱之為“悌”。“悌”和“孝”同樣是通向“仁”的起點，所以說“孝悌為仁之本”。兄弟之間的關係，主要是以互相團結友愛為原則。孔子讀了《詩經·常棣》一詩中“兄弟既翕，和樂且耽”的句子後，非常讚歎。

兄弟關係，是家族中一種橫向的典型的特殊關係。與之相類似的還有姐妹關係、姐弟關係、兄妹關係，以及堂兄弟、表姐妹等等關係，皆可由近而遠類推。最後超出家族範圍，乃至“四海之內，皆兄弟也”（《論語·顏淵》）。

在古代的統治階級內部，還存在着政治上的上下級之間的特殊關係。這種特殊關係的典型性，突出表現在“君臣”關係上。孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）後來孟子還把君臣之間的關係描述為：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）據此，孔、孟所提倡的君臣關係乃是互相尊重敬愛的對等關係，也是頗含有民主成分的較為開明的上下級關係，絕無後世之所謂“君令臣死，不得不死”、“臣罪當誅，天王聖明”的那種絕對服從的愚忠思想。

在社會關係中，更普遍的是與廣大眾人之間的關係。如前所述，普通眾人屬於“泛愛”的範圍，仁者、賢者則屬於“親”和“尊”的對象。然而在現實社會中，即使對於同樣的仁者或賢者，交情也不可能是等同的。因為人與人之間，性格上會有差別，志趣和愛好上會有同異，接近的機會也有多有少。如果兩人之間的性格接近，志趣和愛好相投，接觸的機會又較多，那麼交情也必然會深一些。於是，這就形成了“朋友”一倫。“朋友”是一種既突破了血緣關係，又不受政治所限制而又有別於“眾人”的一種特殊關係。這種關係，是完全建立於道義的基礎之上的。孔子把“朋友”列為五倫之一，是對傳統的血緣加政治的宗法制度作了大膽的突破。這對建立和發展具有廣泛的社會意義的倫理道德，起有極其重要的作用。孔子常以多交良友為樂：“有朋自遠方來，不亦樂乎！”（《論語·學而》）這裏必須指出，孔子之重視朋友之間的交情，絕非結黨營私、朋比為奸之謂，而是共同學習，互相規過之意。孔子說：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”（《論語·季氏》）曾子也說：“君子以文會友，以友輔仁。”（《論語·顏淵》）可見孔子的重視朋友之情，主要在於道德和學問上的互相探討、互相規過和共同提高。如果有人為了朋友私情而不惜損害公利，則是孔子所深惡痛絕的。

孔子還認為，“五倫”有其各不相同的性質。例如父子或兄弟之間的關係，是與生俱來的；而如君臣或朋友之間的關係，是屬於後天道義上的結合。所以在處理各種關係的態度上，應根據其不同性質而有所區別。孔子說：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）侍奉父母，即使父母有過錯，也必須耐心地婉言勸告，而不應懷有怨恨之心。然而，事君和交友就不同了：“大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語·先進》）子貢問交友之道，孔子說：“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”（《論語·顏淵》）孔子的弟子子游也說：“事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。”（《論語·里仁》）這就是說，君主和朋友如果不聽勸告，只索罷休，不要自找侮辱和自討沒趣。對於朋友和兄弟的關係，孔子也是分別對待的。他說：“朋友，切切偲偲；兄弟，怡怡。”（《論語·子路》）這是說，朋友之間應以互相批評規過為原則，而兄弟之間則主要應以和睦共處為原則。可見，孔子給“五倫”這五類特殊社會關係所規定的不同的權利和義務，都是從人之本性和具體實情出發，因而也是深合人之正常心理的。

在感情上，孔子不僅對人與人之間的不同關係而有所區分，而且，他對自己的祖國和對別的國家也是有所區別的：“孔子之去魯，曰，遲遲吾行也，去父母國之道也；去齊，接淅而行，去他國之道也。”（《孟子·盡心下》）他在離開“父母之邦”的魯國時，表現出依戀不舍的態度；離開齊國，卻表現得很乾脆了。不難想見，孔子的這種態度，是完全符合正常心理的。

綜上所述，孔子提出的“仁”的學說，是對現實社會中的具體情況進行具體分析之後建立起來的一整套既具有系統理論，又適用於社會實踐的泛應曲當、切實可行的經世學說。尤其在道德倫理方面，他對人的本性以及人與人之間的各種不同關係經過周密觀察和細緻區分而建立起來的一整套道德倫理學說，更見出其無比完整和周密，而又非常切合人的心理和社會實際。對此加以研究總結而吸取其經驗，這對於我們今天建立既適應時代，又能深入人心的精密而完善的道德倫理體系，是會起良好的積極作用的。

在孔子提出“仁”的學說之後相繼而起的諸子百家，看到當時那種充滿矛盾的動亂局面，也都紛紛建立起自己的學說，提出各不相同的種種治理社會的方案。

道家的老子提出了“無為”的學說。他認為“民之難治，以其智多”，因此主張“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈”（《老子》十九章）。繼起的莊子更進而提出：“絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；剖斗折衡，而民不爭。”（《莊子·胠篋》）他們認為，只有取消一切制度、文化和財富，把歷史倒退到“小國寡民”（老子），甚至“同與鳥獸居”（莊子）的原始社會去，人民才會不爭，社會才會安定。這光從他們的書上看來，倒也說得動聽而且富有詩意。然而掩卷試想，這樣的社會能實現麼？退一步說，即使真的實現了，社會就會“不爭”麼？如果只要“絕聖棄智”、“擿玉毀珠”、“掊斗折衡”就會不爭，那麼動物界倒確實是既無聖智、又無珠玉，更無斗衡的，難道動物界就“不爭”了嗎？假若“絕聖棄智”云云而能不爭，那麼除非再退化到“草木之無知”而後可。可見道家提出的治世方案是不符合現實的，也是絕對行不通的。其實，正因為人類具有智慧，并能制定出共同遵守的道德和制度，才有可能自覺地控制爭奪。

楊朱提出了“為我”的學說：“楊朱取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《孟子·盡心》）他的理論是：“古之人，損一毫利天下，不為也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·楊朱》）這是說，如果全社會人人能夠做到既不利人，也不損人，爾為爾，我為我，天下就會太平了。這光從理論上講，好象也說得通。然而，殊不知像他這樣取消一切人與人之間的關係，人類還能生存麼？其實，只有面對現實，正確處理各種不同的關係，才是有效的辦法。

墨子提出了“兼愛”學說，主張“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。光從形式上看，似乎比孔子的“人不獨親其親，不獨子其子”的博愛思想愛得更為徹底。但從實質上看，這種“兼愛”只能是空想。因為具體的“愛”當中，既有主觀成分，也有客觀成分，墨子完全否定客觀物件之間的差異，單從主觀上講同樣地愛一切人，則這種“愛”其實是不存在的。而且，愛和恨都不是由無緣無故而發的，只有愛和恨達到適得事理之宜，才是正確的；離開具體物件而談“兼愛”，乃是錯誤的。再則，如果說愛普天下素不相識的人與愛自己的親生父母相同，這是不可能的，儘管墨子本人確實具有“摩頂放踵而利天下”的精神，但也不可能做到同樣地愛一切人；反過來說，假如對待自己親生父母與對待普天下素不相識的人相同，那就無怪乎孟子要指責“墨氏兼愛，是無父也”，并不算過分！顯然，孟子之指責墨子“無父”，并非言墨子在具體行動上待父母不好，而是指其以兼愛的理論取消了父母與子女之間的特殊關係，把自己的生身父母等同於普天下之一切人。這確實是一言擊中了墨子之說的要害！其實，墨子也不可能徹底取消父母與子女間的特殊關係。他所謂“視人之家若視其家”的一個“若”字，正見出墨子在潛意識中不自覺地承認了父母與子女之間客觀地存在着一種特殊關係。既然在客觀上本來就存在着特殊性，那麼就應該給予正視并作出正確的對待，才能使人與人之間的各種關係趨於平衡，而簡單地取消其“特殊”則是違反人的自然本性的。所以墨子所提出的“兼愛”，作為人類的一種美好的理想，確實是很偉大而光輝的，然而在現實中則是不存在的。因為這在理論上是不正確的，在實踐中是行不通的。

近來有人認為，孔子的愛有差等的“仁”，與墨子的愛無差等的“兼愛”相比，猶如“小巫之見大巫”。我則認為，光是提出一種超人的理想倒并不難，難就難在所提出的理想既有理論上的高度，又能使人人樂於接受，且在現實中有其普遍的可行性，而這正是墨子的“兼愛”遠遠不及孔子的“仁”的要害所在。其實，接受孔子“仁”的思想，而能做到公而忘私、國而忘家、愛國憂民、為了堅持正義而不畏刀鋸鼎鑊的仁人志士，在歷史上相繼不絕；而能“兼愛”全人類的“超人”，則歷史上從未有過，將來也不可能有！

顯然，孔子的“仁”，是切中社會現實，符合一般人的心理的，所以為人所樂於接受；而墨子的“兼愛”，是脫離社會現實、不符一般人的心理的，所以也難於接受。打比方說，孔子和墨子各在高山上造了同樣華美的兩座樓閣。孔子還修築了從地面通向樓閣的道路和階梯，按上了前進的路標，并沿途建了水亭花榭，使人一入其境，隨處可覽名勝，欲止而不能。即使最後未能到達終點，也能終有所獲。而墨子的樓閣，則是高居在懸崖之上，空懸於雲霄之間，令人可望而不可即，欲攀不能，致使巧偽者指為奇貨，務實者望而卻步，終同於海市蜃樓，偶爾一現而已。所以，按照孔子“仁”的方案做去，即使達不到博愛的境界，亦不失為一定範圍內的有德之士；而且在歷史上，也確實造就了不少愛國愛民的志士仁人。而墨子的“兼愛”，最終只能成為歷史上的一種點綴而已。二家學說之優劣即此可見。在當時，孔、墨同為顯學，但墨家後繼無人，這并非為其他外力所擊敗，而是其內在的弱點所造成。

法家的商鞅、韓非等人提出了嚴刑苛法的“法治”學說。主張摒除仁義教化，一執於法，用嚴刑峻法以治民，用權術手段以馭臣，用強大武力以征服天下。他們認為，“民者固服於勢，寡能懷於義”，“驕於愛而聽於威”，所以不能同他們講仁義道德，而只能“峭其法而嚴其刑”，“使民畏之”（《韓非子·五蠹》）。就是說，對人民必須實行暴力鎮壓！在君臣關係上，法家認為國君要專斷自信，對官吏只能控制利用，絕不能信任依靠。故主張“明君無為於上，群臣悚懼乎下”，“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”。（《韓非子·王道》）這顯然是後世“天王聖明，臣罪當誅”說法之所自出。觀此，法家的學說顯然是一種提倡暴力統治的君主專制主義的學說。這種學說，在短時期內確實能收到富國強兵的實效，也有利於促進中央集權的統一國家之建立。但是，他們的嚴刑苛法的政治高壓手段是違背民心的，容易導致社會矛盾的激化；而他們的君主絕對專制主義又助長了“獨夫之心，日益驕固”，雖然犯了錯誤，亦無人敢予糾正。所以，法家的學說不利於維護統治階級的長遠利益，不利於社會的長期安定，也不利於發揮人民的主動性和創造性，因而阻礙了社會的發展。秦王朝之得以統一，及其迅速崩潰，就充分證明了法家學說的利弊。韓非還首先提出“三綱”說，成為兩千餘年以來專制社會用以束縛人們思想的三條繩索，嚴重地扭曲了人民的獨立人格，禁錮了人民的創造性。

法家還從“人性惡”的觀點出發，把一切社會關係，包括父子、兄弟、夫婦之間的關係，都看作是交相利用、冷酷無情的爭奪關係，而否認其間的純真感情和道德性。這顯然是既違背人的正常心理，也不利於家庭之間和人民之間的友好團結。在十年浩劫時期的所謂“評法批儒”運動中，搞得全社會人人互相猜忌，人人危懼，蓋非偶然。

此外，還有農家的許行，提出了“賢者與民並耕而食，饔飧而治”的學說。顯然，這是統治者所不願接受的，也是不可能做到的。而其否定社會分工，也與當時社會發展趨勢不適應。在商品交易方面，許行還提出：“布帛長短同，則價相若；麻縷絲絮輕重同，則價相若；五穀多寡同，則價相若；屨大小同，則價相若。”認為只有這樣，纔能“市價不貳，國中無偽”（《孟子·滕文公上》）。其實，這樣只承認商品的數量而否定其質量，不僅違背了商品的交換規律，而且正給予了作偽的可乘之機。正如孟子所指出的：“從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家。”許行的學說在現實中是行不通的。

春秋戰國時代的諸子百家，就其某一方面而言，都有其獨到之處。例如：道家的反復倚伏之說，墨家的艱苦利人精神，法家的信賞必罰思想等等，莫不對中國的傳統文化注入了可貴的新血液。然而，求其在現實社會中的可行性，則百家之學就遠遠不及孔子的“仁”的學說了。這也就是幾千年來儒學得以獨尊於世、盛行不衰的最根本的原因。

現在，充分發掘和總結孔子基乎人之本性并針對當時社會現實以明道立說的寶貴經驗，分析和比較孔學與百家之學在社會現實中所起的作用及其利弊得失，這對我們今天制定適合於當前社會所需要的切實可行的倫理道德體系，無疑還有其可資借鑒之處。尤其是孔子既有遠大理想，又立足於社會現實和本乎世道人心而創建學說的基本精神，不僅在創建中華民族的現代文明中仍將永遠發揮其積極的指導作用，而且即使從世界範圍來說，也已日益顯示出其巨大的優越性。作為炎黃子孫，假若不惜拋棄這一優秀的民族傳統而甘願惟西學之馬首是瞻，則不啻自棄家珍而行乞於途也，可慨也夫！

欣幸的是，孔學在近世以來雖然幾經滄桑曲折，備受摧殘毀棄，然而畢竟只是像日月之食那樣遭蔽於一瞬。而際此科學昌明之世，正道終將辨而益顯。只要我們善於繼承與弘揚，則孔學這門代表中華民族精神的優秀傳統文化之益見行遠光大，自將指日可待矣！

[①] 《易傳·序卦》。按：《易傳》雖非全是孔子所作，但它和《論語》一樣，作為孔門弟子或後學記述孔子言論的書，則是可信的。