諸子學刊第四輯

孔子“成於樂”的意涵析論

（臺灣）李美燕

【作者簡介】 李美燕(1961─  )，河南南陽人。文學博士，現為臺灣屏東教育大學中國語文學系教授，主要研究領域為先秦兩漢諸子思想、中國音樂美學思想(古琴藝術)與近代美學思想，著有《中國古代樂教思想（先秦兩漢篇）》、《琴道之思想基礎與美學價值之研究》(臺灣版)、《〈老子〉人本思想的教育意義》及《琴道與美學》(北京版)等專著，發表學術論文70餘篇。

一、前言

人的生存價值由關懷自我作起點，進而關懷他人、天地萬物與宇宙的大生命，這是孔子由“為己之學”[①]開拓出“親親、仁民而愛物”的生命智慧學，在《論語》中可見，孔子一生下學而上達，由人之道上達天之道，以證成“天人合一”的思想，同時，孔子也透過“成於樂”一語來點示天人和谐的圓融境界。孔子立足於天人合一的生命智慧學，不只是其個人的精神表現，也是後世儒家天人合一思想的指歸。

然何以孔子要由“成於樂”來表徵“天人合一”的境界呢？參諸歷代注疏之說，古人有從“成性”、“成德”、“成學”、“成心”、“成性情”、“成有為之政”等[②]，分別詮釋這句話的意義，所重雖不同，然幾乎都是指點之語，雖言之有理，對“成於樂”的“樂”卻缺乏索解。今本論文試從《論語》一書中孔子“天人思想”的內容來看，孔子透過下學而上達的修養工夫與實踐進路，以體現天人和諧的理想，而以“成於樂”來表徵其境界，所謂“成於樂”，其意涵為何？

二、由“為己之學”到“天人合一”

《論語》一書字句珠璣，語多指點，其中涵攝著孔子對人生、社會、政治與宇宙觀照的智慧。當孔子本乎憂患意識，以傳承文化道統為己任時，其首出的自覺意識是：人之所以為人，身處於天地之間，應當如何成就人的價值？在《論語》一書中處處可見孔子隨機指點人生的智慧，其中以孔子所謂的“一貫之道”最具有代表性：

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《論語·里仁》）

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”（《論語·衛靈公》）

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣！”（《論語·顏淵》）

所謂“忠恕之道”，即是孔子身體力行的一貫之道，也是其弟子終身奉行的圭臬，其所呈現的意義除了“己所不欲，勿施於人”——“推己及人”的關懷外，更重要的是，這也就是儒家“為己之學”的起點，由此開展出親親、仁民而愛物的理想，因為人若不能推己及人，對人間世與宇宙的大生命有感同身受的關懷，就更遑論能成己成物，而成就人在天地之間的最高價值。

同時，孔子也就是由“忠恕之道”擴充彌淪而體證“天”之道的全幅意涵。孔子有謂：“子曰：君子上達，小人下達。”（《論語·憲問》）君子與小人的區別，不只在道德的高下，更在君子能不斷地修養自己，以上達天理；小人卻無法跳脫出感性生命的限制，而僅以滿足一己私欲為人生目的。換言之，人要成就為人之道，就必须經過自我生命之修養工夫不斷地實踐而上達天道。因此，在《論語》裏可見孔子自敘其一生修養實踐的歷程：

吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。（《論語·為政》）

在孔子下學而上達的生命歷程中，“十有五而志於學”，學甚麼呢？“學”包括為人處事與知識的學習，而以學習立身處事之道——“就有道而正焉”（《論語·學而》），“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），以成就人之所以為人的根本之道為最重要。因此，孔子在日常的人倫生活中親切地指點人之所以為人之道，在內以“孝弟”為行仁的根本之道（《論語·學而》），在外則致身言信而愛眾親仁，如以“(子夏曰)賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信”（《論語·學而》）等，來作為立身處世之道。

爾後，“行有餘力，則以學文”（《論語·學而》），“(子夏曰)博學而篤志”（《論語·子張》）、“博學於文，約之以禮”（《論語·雍也》）。換言之，孔子是以德性之知為本，輔以見聞之知，透過此一志學求道的漸進歷程，來成就人之所以為人的根本之道。

爾後，“三十而立”，立於甚麼呢？立於“禮”。孔子曾說“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）、“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》）。審言之，所謂立於“禮”，見諸顏淵向孔子問仁：

顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

這段話可說是孔子論為人的精義，所謂“克己復禮為仁”，乃在由道德理性的覺醒克制情欲生命的陷溺而實踐“禮”，此一超越自我生命之道，即是“仁道”，換言之，孔子指出由人的道德理性做主，以決定生命中之應然，才能實現人之所以為人的價值。

爾後，在道德理性方面不斷地自我實踐，才能達到“四十而不惑”，不惑於道德價值之應然。因而在《論語》中可見，“君子義以為質，禮以行之”（《論語·衛靈公》），所謂君子之“不憂不懼”、“內省不疚”（《論語·顏淵》），亦即所謂“成人”之“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言”（《論語·憲問》）。

孔子透過下學而上達的工夫，直至五十歲，才能知天命，亦即體認到“天命”的意義。何謂“知天命”呢？見諸《論語》有曰：

孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也。”（《論語·季氏》）

子曰：“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）

所謂“知天命”、“畏天命”，孔子對天命的體認並非來自宗教迷信，所謂“天”並非高高在上膜拜的對象；“天命”亦不具有宿命的色彩，所謂“命”也並非無可奈何之命運，而是透過“下學而上達”的實踐工夫來證知“天命”的全幅意義，因而產生對“天命”的敬畏意識與對“命限”的相應之道，乃在“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》）。這就是孔子下學而上達，感通天人之道的體認，後來才有“六十而耳順”，“七十而從心所欲不逾矩”，理性與感性和諧交融的生命境界。

換言之，所謂“為己之學”在於人能本乎仁道之實踐，由道德理性之自我主宰，以對治情欲生命的執逐陷溺，而通達天理之流行，此即“踐仁以知天”，所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），這也就是孔子“為己之學”的精義所在。

三、“成於樂”的人性根據與實踐

孔子由下學而上達的修養工夫與實踐進路，以體證人之所以為人的價值，使儒家的“為己之學”由關懷自我作起點，推拓至對他人、天地萬物與宇宙大生命的終極關懷，人在此一生命境界的體證下，呈現出道德的莊嚴，同時，也蘊涵著和諧圓融的人生價值。如此的生命境界在《論語·泰伯》中，孔子以“興於詩，立於禮，成於樂”來表述其意涵。此見諸今人徐復觀在《談禮樂》一文中精闢的解讀：

禮所以制情與理之中，實即是以理制情，使情在理的許可範圍之內發抒，而並不是把生命中之情加以斷絕。久而久之，情隨理轉，情可成為實現理的一股力量，而情亦是理。完整的生命，便在這一修養的過程中昇進。亦即是由“克己（情欲），復禮”，而實現人我一體的仁。仁是人己俱成的“人的主體。”但在立於禮的階段中，仍有以理制情的要求，生命中的對立尚未完全泯去。“成於樂”，則情理相融，生命通過對立的克服，而重新歸於純一，歸於澈底的諧和統一。^[③]

徐復觀提出孔子以“仁”作為禮樂的根本，透過理性的自覺去正視情欲生命，建立起一種情理得中的生命型態，使人自主自發地合於外在的禮教，最後，以“樂”之諧和說明人格完成的最高境界。同時，孔子也就是以“成於樂”來點示通過道德實踐以達到人與天地萬物和諧為一的生命境界。另外，徐復觀在《中國藝術精神》第一章《由音樂探索孔子的藝術精神》中還提出關於音樂與道德之間互動影響的具體論述：

藝術是人生重要修養手段之一；而藝術最高境界的達到，卻又有待於人格自身不斷地完成。這對孔子而言，是由“下學而上達”的無限向上的人生修養，透入到無限的藝術修養中，才可以做得到。而此時之樂，是與一般所說的快樂，完全屬於兩種不同的層次，乃是精神“上下與天地同流”的大自由，大解放的樂。這落實到音樂上面，便不能不追問，由音樂最高境界所能得到這種超快樂的快樂的價值根源，到底是什麼？^[④]

徐復觀強調由“下學而上達”的人生修養，透入藝術修養中，才能達到音樂藝術的最高境界。同時，音樂最高境界也能使人之精神獲得“上下與天地同流”的大自由、大解放的悅樂。而何以音樂能使人體認道德的價值呢？徐復觀另有一番解說：

在仁中有樂，在樂中有仁……^[⑤]

如實地說，道德之心，亦須由情欲的支持而始發生力量；所以道德本來就帶有一種“情緒”的性格在裏面。樂本由心發，就一般而言，本多偏於情欲一方面。但情欲一面因順著樂的中和而外發，這在消極方面，便解消了情欲與道德良心的衝突性。同時，由心所發的樂，在其所自發的根源之地，已把道德與情欲，融合在一起；情欲因此而得到了安頓，道德也因此而得到了支持；此時情欲與道德，圓融不分，於是道德便以情緒的型態而流出。……因為道德成為一種情緒，即成為生命力的自身要求。……所以孔子便說“興於詩，立於禮，成於樂”（《論語·泰伯》）。“成”即是圓融。在道德（仁）與生理欲望的圓融中，仁對於一個人而言，不是作為一個標準規範去追求它，而是情緒中的享受。^[⑥]

仁是道德，樂是藝術。孔子把藝術的盡美，和道德的盡善（仁），融合在一起，這又如何可能呢？這是因為樂的正常的本質，與仁的本質，本有其自然相通之處。樂的正常的本質，可以用一個‘和’字作總括。”^[⑦]

徐復觀的說法點出儒家的樂教實踐之所以可能，乃在仁中有樂，樂中有仁的緣故，換言之，樂教之所以能對人產生道德教化的影響，不是外鑠的改變，而是內發的啟迪，因為“樂”與“仁”皆以“和”為本質。然而，值得思考的是，如果孔子的樂教理念不只是一個崇高的理想，而是有可能落實在人世間實踐，對於所謂“成於樂”的“樂”之內涵的考察必然是一個不可迴避的課題，那麼，究竟是甚麼樣的音樂可以表徵孔子人生修養的圓融境界呢？

細審《論語》一書，孔子在人倫日用之際隨機指點弟子為人處事之道，重在身體力行的實踐，並非理論思辨的闡釋，因此，在《論語》一書中對於“成於樂”的實踐並無正面的論述。

所以，所謂的“成於樂”除了從孔子下學而上達的修養歷程來解讀其意涵外，也就必須再從後世保留孔子樂教理念的文獻與禮樂儀式來尋繹可能的線索。見諸《論語》記載，孔子曾“正樂”而謂“吾自衛返魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所”（《論語·子罕》）、“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），可見所謂“樂”應該不是指一般的音樂，孔子所重視的“樂”乃是西周時期以詩入乎樂，以樂行乎禮的雅樂，雅樂是以“樂而不淫，哀而不傷”，亦即“中和”為美。

同時，在《論語·述而》中可見“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至於斯也。’”孔子在《韶》樂中獲得最高的滿足與快樂，使其不為物欲所動。然何以雅樂能如此動人，使孔子渾然忘我地樂在其中呢？今日已無法重現孔子時代的韶樂，只能從歷代雅樂的歌詩與樂舞中發現一些線索。雖然歷代雅樂在社會背景與文化型態的轉變下，經過後人不斷地選擇與創作，已非孔子時代的雅樂，然一些基本的藝術精神與特質應該仍有所保留。

這裡，透過宋儒朱熹所著《儀禮經傳通解》中風雅十二詩譜的記載[⑧]，加上歷代遺留下來的大成孔廟祭祀樂章來看，可以發現雅樂“由于它帶有很大的禮儀性質，必然是動作緩慢，聲調平和，音樂手法則以重複為主”[⑨]，如以今日音樂知識來說明，在其中可以歸納出幾個特點，如：齊奏為主、曲調簡單、節拍緩慢[⑩]、音色和諧、節奏分明、音階少變化，一調到底，不轉調；音域都在一個八度之內，無過高或過低之音；詩樂的配合以一字配一音為原則，每個音四拍等。

這些至今仍保留在詩譜與大成孔廟祭祀樂章裡的特色，正好符合《論語》裡“子語魯太師”之說，“樂其可知也，始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成”（《論語·八佾》）“始作，翕如也”，即是音樂一開始演奏的時候以齊奏為主；“從之，純如也”，一旦音樂放開來演奏時，音聲和諧；“皦如也”，節奏分明；“繹如也”，曲式簡潔，一調連貫到底，少有變化。

雅樂之所以是如此的形式，乃是因其本身具有道德教化的目的，乃在使人的生命浸潤蘊育，逐漸受到感染與影響，所以在表演的形式上自然有一定，透過某些固定的曲式與內容，以達到昇華人心的目的。事實上，人們若親身參與今日的孔廟祭典，聆賞大成樂章肅穆莊重的雅樂，則不難體會雅樂使人的欲念沉澱而不浮動，誠如荀子所言“樂中平則民和而不流，樂肅庄則民齊而不亂”[11]。

同時，雅樂的教化除了可以變化人的氣質生命外，還可以成就人與人之間、人與社會群體之間和諧為一的理想，如《荀子·樂論》曰：

故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。……故聽其雅頌之聲，而志意得廣焉；執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉。[12]

雅樂之所以能合同人心，乃因雅樂之本質為“和”，因此，儒家的樂教藉諸雅樂的薰習，使上自宗廟，下至閨門之內與鄉里族長之中皆能和諧融洽。

四、樂教“成己成物”的理想境界

孔子重視雅樂對人心的教化薰習，可使人的道德心性萌發，而達到成己成物的理想，故以“成於樂”來表徵人由下學而上達，踐仁以知天的最高境界。然值得思考的是，所謂雅樂是否也能符合音樂美的形式要求呢？對一般世俗之人而言，在肅穆莊嚴的雅樂中體認到盡善盡美、美善合一的價值，實非易事。誠如徐復觀所言：“孔子所追溯達到的美善合一的音樂精神與其形式而言，可能也只合於少數知識份子的人生修養之用，而不一定合於大眾的要求。”[13]

因此，如《禮記·樂記》中即可見，魏文侯謂“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥：聽鄭、衛之音，則不知倦”[14]的記載，魏文侯坦直地道出其心中的想法，他的想法其實也就是反映出世俗人心對雅樂的觀點，然何以孔子卻能夠聞雅樂而樂在其中呢？參見《史記·孔子世家》的記載：

孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已習其曲矣，未得其數也。”有間，曰：“已習其數，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有間，曰：“已習其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其為人也。”有間，曰：“已習得其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其人也。”有間，曰：“有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。”曰：“丘得其為人。黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，心如王四國，非文王其誰能為此也！”[15]

文中提及孔子的學琴經歷，由一開始掌握曲子的概略輪廓（“曲”），再就技巧琢磨熟練(“數”)，這些都是技術層面的事情，再更上層樓，要從技術層面轉向精神層面，用“心”而不只是用“指”去彈奏，才能讓樂曲流露出思想內涵（“志”），最後，孔子還要達到如與文王面面相照，默會於心的境界(“人”)，從《史記·孔子世家》記載的這段話，可知孔子對雅樂的體認是超乎一般人對音樂的感受僅止於表淺的感官享樂。

同時，從孔子層層漸進的學習歷程中也可以發現，孔子由其生命的沉潛默會以契入文王的精神氣象，是本乎其人格修養才能夠對文王的精神蘊涵有所相應地體認，而深致其讚嘆。換言之，《論語》中所謂的“成於樂”，關鍵不在於“樂”的形式能給人帶來感官的愉悅之美，而在於透過雅樂的和諧令人心生肅穆莊嚴與溫柔敦厚之情，因此，以“樂”之和諧來表徵道德生命的圓成，達到無入而不自得，從心所欲而不逾矩的境界。

審言之，孔子透過雅樂之“美”導引人心走向道德之“善”，亦即美善合一的生命理想，雅樂之所以能成就人之和諧生命，關鍵就在於其本質為“和”，所謂的“和”不只是就形式而言，更在其具有能使人欲念不浮動的作用。

審言之，在《禮記·樂記》中有一段話：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉，好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”[16]所謂“人生而靜”之“靜”，不是在現實生活中與“動”相對的概念，乃是指人之欲望沉澱而不浮動之謂。

由於人是感性的存在，易受外物的影響，產生主觀的好惡，好惡若不加以節制，就容易隨著一己之好惡而放蕩，導致滅天理而窮人欲的後果。因此，儒家藉諸雅樂的薰習，使人之內心的道德情感不為欲望所蒙蔽，而能自然地流露，這也就是儒家以樂教化人心的理想。

因此，《禮記·樂記》指出“樂由中出故靜”、“大樂必易”[17]，何以“樂由中出故靜”呢？又何以理想的“大樂”乃在易簡而不煩呢？因為聖王作樂的目的乃在使人心返其正道，自然會選擇易簡而不煩的雅樂作為教化之道，才能使人剝落心知欲望的紛擾，喚醒生命中最純真的赤子之心，呈現出道德情感的力量。相對地，煩手淫聲的靡靡之樂只能帶來感官欲望的刺激，適足以擾亂人心，使人之心知情欲迷亂，故《禮記·樂記》裡強調“淫樂”不接心術，才能使“耳目、鼻口、心知、百體，皆由順正，以行其義”[18]。

所以，古代聖王作樂以教化人心，不在音樂的形式上表現，而在於本乎道德心去述作雅樂，亦即儒家樂教下的雅樂並不是以藝術之美為目的，而是以道德教化為理想，這也就是何以《禮記·樂記》有謂“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖闢喬志，此四者，皆淫於色而害於德”[19]，這顯然是在儒家以樂教為前提下的價值觀，事實上，若以純音樂藝術而言，“鄭音”、“宋音”、“衛音”、“齊音”有可能是聲色俱佳的音樂，未必就是非道德的音樂。

換言之，儒家的雅樂既承載著教化人心的目的，在形式與內容上的要求自然有一定的標準，那就是雅樂必需要兼具藝術美與道德善的價值，同時，道德善是為雅樂審美的根本原則，這也就是所謂的“美善合一”。因此，孔子以“成於樂”作為體現人、天地萬物與宇宙大和諧的表徵，所謂的“成於樂”只能就有嚴格意義的雅樂而言，並非指著一般的音樂，一般的音樂即使在音樂藝術上有其高明面，但若非具有易簡而不煩的形式，能使人心在雅樂的薰習下，成就其道德人格的圓融無礙，是不能作為孔子以“成于樂”來點示圓融和諧的道德生命的表徵。後來《禮記·樂記》有謂“德音之謂樂”[20]，唯有以道德教化為主的雅樂，能使人之生命由下學而上達開展出圓成的境界，才是“成於樂”之“樂”。

最後，再引述一段孔子與諸弟子的對話：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”……“點，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而坐，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也。”（《論語·先進》）

孔子對於曾點的志向深致期許，事實上，曾點的治國理想也就是孔子由自我的道德關懷進而關懷人類與宇宙的大生命、會通天人之道，落實在現實生活中所呈現的和諧圓融的理想境界。當然，對孔子而言，如此的生命境界還是要回歸到人世間，以成就其“成己成物”的理想，見諸《論語·公冶長》有文曰：

顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”……子路曰：“願聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”

孔子對人間世的真實關懷，即在“老者安之，朋友信之，少者懷之”。這句話看似平凡，卻孕涵著孔子生命中和諧圓融的理想境界，孔子由下學而上達天人之道，其最高的理想亦無非是，使人人皆各安其位，各有所歸，天地之間呈現和諧圓滿的氣象。這個和諧圓滿的生命境界也就可以涵攝在“成於樂”一語中，因為雅樂作為道德教化的意涵，即是在成就“為己之學”，讓人們由一己生命之和諧，進而推拓至對他人與天地萬物的關懷，而成就宇宙大生命的圓融和諧，後來《禮記·樂記》有謂“大樂與天地同和”[21]，也就是本乎孔子“成於樂”作為儒家“成己成物”理想的意涵，而開展出的大和諧的境界。

五、結論

孔子的“為己之學”不只是其個人所關懷的課題，也是所有人共同的課題，只要生而為人，應該要問：人之所以為人，如何做一個真正的人？人之道在哪裏？這是人生最基本而普遍感受的問題，也是任何人都無法逃避的問題，因此，必然要逼顯出人之所以為人的真正價值，乃在於人有道德理性的實踐，使生命不只是流於情欲感性的存在，因此，人可以自作主宰地成就自我的生命，挺立人格尊嚴與成就人生價值。

因此，孔子也就是從“為己之學”作起點，透過“下學而上達”的修養工夫與實踐進路，以成就自我的生命，進而關懷他人、天地萬物與整個宇宙的大生命，而亟思人處於天地之間，如何與大宇宙取得圓滿和諧，因此在整部《論語》中可見，孔子親切地指點“踐仁以知天”、“樂天知命”，以通達“天人合一”的理想。所謂“天人之道”就在道德意識的涵攝下，使天人和諧的理想境界於焉展開。

同時，孔子由人之內在道德理性的價值體現，以成就自我生命的實現，盡“人道”而上達“天道”，必然醞釀出人對現實社會與人間世不容自己的道德關懷，成就立己達人的理想。故孔子謂“鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與！天下有道，丘不與易也”（《論語·微子》），同時，以積極入世的理想和胸懷，對現實人生的進退行藏，皆能豁達自如地處之，隨遇而安，“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》）。

如此的人生境界，孔子即以“成於樂”來表徵，所謂“成於樂”，“樂”之意涵除了有“以樂導和，和以成德”的意義外，更重要者是，“樂”與禮互為表裏，相輔相成，使人之情欲與理性的對立消融，而趨向中和之道，呈現出生命之肅穆莊嚴與溫柔敦厚的氣象，進而實現成己成物的理想，誠如徐復觀先生所說：“禮樂的意義……乃在於對具體生命中的情欲的安頓，使情欲與理性能得到諧和統一，以建立生活行為的‘中道’。更使情欲向理性昇進，轉變原始性的生命，以成為‘成己成物’的道德理性的生命，……”[22]

時至今日，當我們重新來省視孔子由“成於樂”表徵天人思想的價值，不免感歎，在今日高倡科技文明的時代，文化的重心已愈來愈落於唯物層面，相對地，人的價值觀也隨之轉移，道德意識已日趨薄弱，儒家“為己之學”的生命智慧學，早已成為少數衛道者的聲音，又有多少人仍抱有敬天憫人的意識與胸懷？然而，正因為現代人缺乏對自我生命的道德省思，反而更呈顯出儒家“為己之學”的生命智慧學彌足珍貴。

事實上，小自個人對人生的得失、禍福、利害等相應之道，進而推拓至對社會、國家與世界的終極關懷，孔子由“下學而上達”，盡“人道”而通“天道”的生命智慧學已提供了現代人生命哲學的價值依歸。試想，如果沒有孔子由“為己之學”作起點，向外推拓上達“天人合一”的生命智慧學，作為後人汲取的典範，多少芸芸眾生在人生的苦難中將因此而流離失所，更遑論關懷他人、天地萬物與宇宙大生命，因此，孔子是活在古代儒家的聖之時者，也是現代人精神生命的源頭活水，而其“成於樂”——樂教“成己成物”的理想，亦即天人思想的最高境界，更是人類精神生命中的價值依歸。

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