諸子學刊第三輯

中西貫通  揭示新義

——論嚴復用西學對《莊子》的闡釋

劉韶軍

嚴復非常喜愛《莊子》一書，在長年的閱讀中寫了不少眉批評語，綜觀這些評語，可以說這是《莊子》闡釋史上的重要作品，雖然字數不多，但言簡意賅，包含不少新義，代表了《莊子》闡釋從古典向現代的進步。嚴復之所以能對《莊子》作出新的闡釋，根本原因在於他的治學講求博通。博通是中國古代通人之學的特點，但古代的博通受時代的限制，學術領域與範圍局限於經、史、子、集之內，很難從中開拓出新局面。嚴復生當中國從傳統向現代的轉型時期，中學傳統未失，西學新說大量傳來，他早年在中國接受了傳統教育，打下了中學的堅實基礎，又有機緣在長達12年的時間內接受全新的西學文理學科的系統訓練，奠定了西學的廣博素養，以及文理融通的能力。這種前所未有的博通之學匯聚於嚴復一身，而他又生逢世運劇變時代，痛切感受到國家民族面臨嚴重生存危機的強烈刺激，而能深懷憂國憂民保種救國之心，又繼承了中國歷代優秀知識分子治學不為祿利，以探求理極為終極目標的優良傳統，故能統馭其博通之學，擺脫不賢識小的弊病，上升為思考國家社會如何發展進步、轉衰弱為富強的高級層次，具有了強烈的現實意義。這些因素彙聚起來，使得嚴復的《莊子》評語，能夠超越傳統，抉發出諸多新義，一百年後，重讀他的評語，仍然能夠從中感受到震憾之力，這對我們今天的學術研究，也有不可忽視的參照意義。

本文首先分析嚴復的學術背景及其博通特點，然後分從自然科學、人文學科以及邏輯貫通三個方面論述嚴復對《莊子》內涵的全新闡釋。

一、嚴復《莊子》評語的學術背景與博通特點

嚴復通過書眉評點的方式對《莊子》的重要語句進行畫龍點睛式的闡釋，與其前後的中國學者相比，這種研究成果體現了嚴復博通的學術素養，許多評點都能給人以前所未有聞所未聞的啟示。欲明嚴復何以能夠如此，須簡要闡明他在學術背景上的若干特點。

第一，深厚的中國傳統學術的根基。民國初期以前的中國學者，一般而言，具備堅實而深厚的中國傳統學術素養，這是因為中國傳統的學術與教育制度基本得到保存，故學者自然而然具備此種學術素養，非後來中國學術與教育制度基本西化以後的學者所能想象。嚴復生當清末民初，自然也不例外。15歲以前隨塾師讀書，所受教育仍是中國傳統的學問，由此奠定了中國傳統學問的根基。後來接受了西學而大量翻譯西書時，這種深厚的中國學術素養得到了充分體現和應用。不僅其譯文的文筆充滿先秦諸子的味道，更能從思想內涵上把中國古代學術思想以及學派演變的歷史與西方各種社會政治學說聯繫起來。早在20世紀20年代，著名翻譯家兼學者賀麟就已指出嚴復“均能了悉該書（指所譯的西方著作）與中國固有文化的關係，和與中國古代學者思想的異同。”其譯著中大量引用中國古代論著，經、史、子、集，儒、道、佛學說，都能“知其源流，明其理據”^[①]。這都要歸功於早年所受中國傳統學問的薰陶。由此而譯西方著作，已經不是單純的語言轉譯和傳達，亦非“信、雅、達”的翻譯準則所能籠括，而是充滿批判與思考的學術研究，具有譯者自己的學術見解，故其學術價值高於一般譯述。譯了西學之後，再來重讀中國傳統經典如《老子》、《莊子》，故能使中西學問得以會通。

第二，非常熟悉西學，且能全面掌握，不拘一囿。嚴復在英國留學時，除了學習海軍課程，又如饑似渴地大量閱讀近代西方政治社會諸學科的著作，系統而詳盡地瞭解了促進西方強大興盛的思想和學術，由此使自己具備了西方人文社會學科的堅實素養。嚴復對治學有自己的明確見解，不隨波逐流，他在《天演論》序言中說：“二千年來，士徇利祿，守殘闕，無獨辟之慮。”所以他不願意循規蹈矩地按照官方的要求來學習，只為自己將來的官運升遷著想，把這種治學視為二千年來抱殘守缺的利祿之學，認為這樣治學不能有所創新，他崇尚學術要有獨辟之慮，即《天演論》按語所說的“抱深思獨見之明”，希望用這種學問來對國家和民族的命運改變做出更大貢獻，而不僅僅滿足於做一個合格的海軍艦艇軍官。我們看嚴復所譯諸書，裏面所加按語，大量引用西方的哲學、歷史學、社會學、法學、邏輯學、經濟學、倫理學、商學、教育學、宗教學諸方面的人物、史事、概念、學說等知識，可知他在英國留學期間，涉獵的西學範圍之廣博，幾乎無學不究問，無事不求知，故嚴復的西學素養極為廣博而深厚，非一般粗知西學皮毛者所能比擬，故他後來能夠嫺熟地運用西學評點《莊子》等中國典籍，使中學西學得以在很深的學理層面加以會通和對話。

第三，嚴復的西學素養不僅限於西方人文社會學科，他還系統地學習了西方近代自然科學。嚴復15歲進福州船政學堂，由外籍教師進行教學，除了英文為基礎課程之外，其他所學皆是西方自然科學的科目，如算術、幾何、代數、解析幾何、割錐、平三角、弧三角、代積微、動靜重學、水重學、電磁學、光學、音學、熱學、化學、地質學、天文學、航海術等。五年學校學習之後又上現代化的軍艦實習，在英國艦長的率領下操作實踐四年，將課堂所學的自然科學知識轉化為實際的技能。後來又赴英留學三年，在格林尼茨海軍大學學習高等數學、物理學、海軍戰術學、海戰術、國際公法及海防建築學等^[②]，直到27歲學成回國。在長達十二年時間中，系統地學習了西方自然科學和現代海軍知識與技能，養成了深厚而扎實的西方自然科學素養。在此基礎上，再去廣泛閱讀和學習西方人文社會學科的專著，自然而然形成了文理交融的廣博視野，從西方學術中吸收了重視邏輯的理性思維習慣，這正是中國傳統學術所欠缺的，即使是當時到外國留學的人士也少有這種文理兼修者，故他對《莊子》所下評語中多有新解，均得益於此。

第四，治學的同時在內心深處懷有保種救國的強烈信念。由於近代中國屢受西方列強欺侮，嚴復耳聞目染，親身感受，心中的刺激之深痛，非生於其他時代的中國知識份子所能體諒，由此而對書齋外的社會現實懷抱強烈關心，不能滿足於純書齋式的治學生活，在此種信念的引導下，必然成為懷有強烈現實感和責任感的思想家式學者。他之譯介西學，不是單純的傳播或翻譯，而是要從西方學術中尋找思想武器來觀照和批判中國的歷史和現實。閱讀他的各類作品，明顯感到他的治學核心是在深思如何改造中國的各種弊端，探索合理科學的救國治國之路。他主張“尊民叛君，尊今叛古”作為改造中國的方針^[③]，以為若不“尊民”“尊今”，流傳了數千年的傳統思想觀念仍不得改變，仍以這種傳統制度與觀念治國教民，則在政治、經濟、軍事、教育、文化等各個方面都將無法與列強相爭，在適者生存，不適者亡種的規律下，滅種亡國早不是危言聳聽，很快就會成為現實。但他又反對採取激進革命為中國的進路。1904年他在英國與孫中山會見，告訴孫氏“以中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除於甲者將見於乙，泯於丙者將發之於丁。為今之計，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎！”而孫中山認為“俟河之清，人壽幾何？君為思想家，鄙人乃實行家也。”^[④] 到1915年，袁世凱準備稱帝，嚴復表示：“吾固知中國民智卑卑，號為民主，而專制之政不得不陰行其中。”^[⑤]表明他對中國的傳統與現實抱有非常清醒的認識，強調在中國的社會條件下，不可能一步跨進到西式的自由民主，就算人為地實行了民主制，在實際中也會變成改頭換面的專制之政。可見他把學術與現實緊密結合在一起，既有熱情的現實關懷，又有冷靜的科學思考，二者的結合也充分體現在《莊子》評語中，我們閱讀嚴復對《莊子》所下評點，對此切不可忽視之。

第五，在翻譯西方著作以及閱讀中國古典時，喜歡隨時根據書中內容寫下自己的“按語”，來表述自己對書中內容的現場理解和剖析評論。使單純的翻譯和閱讀上升為富有思想內容的學術研究。這種按語形式靈活，針對性強，簡明扼要，富於啟迪，是中國傳統學術表達方式之一，後來的人們往往崇尚專著與專文，不大重視這種方式的學術內涵，其實與原文對照，更能使人深刻理解原文，又能使人聯想其他，不拘束於原文，故學術價值不容忽視。綜觀嚴復譯書中的按語，以及對《老子》《莊子》所加評點，都能貫通中西古今，不受西人原著以及中國古典不同對象和形式的限制，這對嚴復所重視的治學求知理極的根本精神一以貫通，完全一致，閱讀嚴復《莊子》評語時必須注意這種精神。

第六，嚴復以譯介西學而成名，但他不是崇洋貶中，全盤西化，沒有在以傳譯西學而成名的時候對中國傳統學術取否定態度，而是強調中西貫通，從中尋找中西學術與思想之間的共通點，體現了治學的博大氣度，承傳了中國古人崇尚的通人之學，發揚了通人之學的會通精神。中學與西學表述形式有所不同，關注重點有所不同，但都飽含深奧複雜的學術思想，是智者思維的結晶。對這些歷經考驗的學術成果，僅靠飽覽熟讀背誦吟詠是不能洞見其精奧的，學問的根本是嚴復所說的“見其理極”。《天演論·自序》引英國名學家穆勒約翰言曰：“欲考一國之文字語言而能見其理極，非諳曉數國之言語文字者不能也。”嚴復翻譯西學，不只是停留於文字語言學層面的傳譯，而是通過諳曉多國語言文字以“見其理極”。於是不分中西古今，都成為自己獨立思考的對象和資料，從中尋見關於人生、國家、社會等事物的“理極”。有此治學思想，故無論治西學還是中學，治古學還是今學，就都能一以貫通，得意忘言。今天重讀嚴復《莊子》評語，正須知此以見其中深義。

以上六點，分言之為六，合言之為一，即古今中外文理諸學皆深有造詣，治學不為祿利而為知見理極，富有現實關懷之心，採取靈活形式，不拘一格表達心中思想，剖析研究根本問題，故深刻之見不一而足，此乃今天閱讀嚴復時必須先知之背景也。

以上所說嚴復的學術背景，其中貫串著博通精神，具體體現為中西會通，古今貫通，學科融博，這在《莊子》評語中亦為一以貫之的指導思想。嚴復評《莊子》，首先強調必須去除“拘虛”、“篤時”、“束教”、“囿物”四種“厲禁”，認為“有一於此，未有能通者也”^[⑥]，看來他非常重視“通”，而拘虛等事則影響“通”。拘虛是所處之地不同，篤時是所處之時不同，束教是所受範之外緣不同，囿物是受外物的誘惑和干擾。莊子說有這些毛病的人是井蛙夏蟲，曲士之智，對事物認識是知其一不知其二，均因這些弊病而致（第1130頁）。中國古代學者崇尚“通人之學”，強調的也是“通”，如司馬遷的“通古今之變”，王充推崇“博覽古今”的“通人”，劉知幾的“史通”，司馬光的“通鑒”，朱熹對儒釋道的“貫通”，鄭樵整理古今學術的“會通”，顧炎武讀萬卷書的“博通”，都是以通為學術最高境界。近現代以來的學者也承繼這種傳統，如蔡炎培說“學人難，惟通人更難。學人唯守先待後，通人則開風氣者。”張舜徽先生亦說“專家路窄，通人路寬。專家但精一藝，通人則能開廓風氣。影響於當時及後世者，則以通人為大。”在古代，莊子就是這種精神的實踐者之一，他的思想學術並不僅是道家一派，《莊子》書中知識涉及許多領域，思想極其靈動深刻，文筆汪洋恣肆，就都來自於“通”的精神。就嚴復而言，他之所以強調“通”，亦是這種優良學術傳統的繼承與發揚。他既學於中國而留學於英國，故無拘虛之病。能通中西古今，縱覽合觀，故無篤時之弊。學貫中西文理，不偏於一隅，故無束教之病。求見理極，不耽利祿，故能不囿於外物。能去此等諸項“厲禁”，其學其論不至於深刻高明不可得也。反過來看，此亦其學能致博通之必然表現也。

嚴復的博通常將古今中外熔於一爐，從中求其理極。1898年嚴復在《天演論》序言中說：“古人發其端而後人莫能竟其緒，古人擬其大而後人未能議其精。”這是批評中國後來的學者不能繼承古人，累代學人雖然都在辛勤地皓首窮經，研讀“古人之書”，但卻“未嘗為古人之學”，對於“古人詔示來學之旨”及“即物窮理之最要塗術”，根本“不知廣而用之，未嘗事其事，則亦未嘗咨其術”。其結果是“祖父雖聖”而“子孫童昏”，使廣大的中國人停留於“不學無術未化之民”的狀態，這是中國到了近代落後挨打的原因之一。在此情況下，有“獨辟之慮”而欲“見其理極”的“考道之士”“轉於西學”，“以其所得於彼者，反以證諸吾古人之所傳”，於是豁然達到“澄湛精瑩，如寐初覺”的境界^[⑦]。這一段論述表明了嚴復要把古今中外會通的意旨，否則雖然名為學問，實為昏庸，不學無術，永遠是未化之民，如何與列強競爭以取勝？

在清末民初，中國出現了中學西學的對立與優劣問題，崇西學者認為中學氣數已盡，已經毫無價值，而不忍全盤西化者則主張中學為體，西學為用，企圖保存中學以對抗西學。其實這些看法都有偏頗之處，未足以解決中學的存在與發展問題，也不能正確地吸收西學為我所用。在此背景下，許多人都認為中學難以維持。如何解決這一難題？嚴復亦自有見。1902年，正是嚴復大量翻譯西方學術著作的時期，此時他與桐城派古文大師吳汝綸討論中國傳統學術的改革及命運，吳氏深知中國不可不謀新，而每憂舊學之消滅，嚴復則認為“不然，新學愈進則舊學愈益昌明，蓋他山之石可以攻玉也。”^[⑧]他與吳氏最大的不同，在於他既熟悉西學，又熟悉中學，而吳氏只知中國傳統學術，而不具備最新的西學背景，所以嚴復能會通中西古今，敢於斷定“新學愈進則舊學愈益昌明”。但是如果不能真正掌握新學以重新理解和闡釋舊學，舊學的命運亦將如他在《天演論》的序中所說，“古人發其端而後人莫能竟其緒，古人擬其大而後人未能議其精”，“古人之書”雖在，而後人不能明“古人詔示來學之旨”，結果仍然會是“祖父雖聖”而“子孫童昏”。故知欲會通古今中外，亦須有博大之力與“澄湛精瑩”悟性，始能為之。雖然此非為《莊子》而發，但其理在《莊子》評語中亦明顯可見。

《莊子》的思想及其表現形式，絕對是純粹的中國式智慧，絲毫沒有西方學術和思想的形式與成份。西方思想和學術傳來之前，中國士大夫研讀注釋《莊子》，皆墨守中式思維模式，雖有佛學的滲入，但也中國化了。縱覽歷代詮釋《莊子》之書，解義紛繁，人各有說，但大較不出中國傳統思想範圍，千百年來沒有多少新義。嚴復借用西方觀念闡釋《莊子》，雖然還用傳統的按語方式，似是中國傳統學問的陳套，但深入閱讀即可發現嚴復評點已比舊式經典注釋有了截然不同的新義，從本質上說他是對中西學術及其理念做互釋互證的工作，力圖從公例層次會通中西學術。

嚴復通過譯介西方學術著作，而具備了西中學術會通觀，在此基礎上運用西學對《莊子》加以評點，這並不是一種人為的生硬比附，實因有許多問題乃是人類共通的問題，不論東方西方的學術都會研究這類問題，故可會通而觀之。嚴復基於他對中西古今都較熟悉的學術背景，通過會通來找出東西方思想的相同點，這在《莊子》書中正多有其例。後來錢鍾書的《管錐篇》，所要做的工作同樣是要打通東西文化。錢氏的方法是用大量的西學知識與見解，重讀眾多的中國傳統典籍，利用自己中西學術深厚嫺熟的功底，完成中西思想文化打通的任務。這與嚴復用西學釋《莊子》以會通中西學術與思想正是同一路向，嚴氏早於錢氏，只是所釋僅《老子》、《莊子》二書，而錢氏則屬後出轉精，推廣了嚴氏的思路與方法，範圍更加擴大而已。

總之，嚴復對《莊子》加以評點，其基本特點正在於中西會通，在這種會通間，又有古今的貫通，文理的融通。中學西學雖然各有自己的形成發展的歷史傳統，各有不同的問題點與表述方式以及思維特點，但絕不是完全對立而不可溝通的，學者若能將自己的思維上升超越，不受所謂中西文化、歷史、學術、制度等各種外在因素上的差別之拘束，在真正的科學理念與知識上往往是可以相通的，在關於宇宙人生社會諸方面的根本道理的探討研究上是可以溝通的，中西學人的智慧更是可以貫通的，在各種問題的解答上也是多能會通的。雖然嚴復用西學釋中學，會通中西思想與學術，還是初步的嘗試，並沒有全面鋪開而形成系統的成果人，但他所啟示的路向和方法以及潛藏其中的理念與識見，則是一百年後的中國學者仍然不可以忽視的，需要認真細緻研究的。

二、以自然科學知識會通《莊子》思想

胡道靜主編《十家論莊》（上海人民出版社2004年）中有文章談到章太炎的《齊物論釋》，認為章氏拿《莊子》與西學中的自然科學與社會政治學說相比附，是前無古人的。這一說法不太準確。嚴復《莊子》評語中已經有多處引用西方自然科學知識來解釋《莊子》的文義與思想，嚴復之前還有康有為已用西方自然科學知識與《莊子》所說義理進行比較，《康南海先生自編年譜》光緒十年（1894）謂：“涉獵西學書……至十二月，所悟日深，因顯微鏡之萬數千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理。因電機光線一秒數十萬里，而悟久速齊同之理。知至大之外尚有大外，至小之內，尚包小者，剖一而無盡，吹萬而不同。”^[⑨]可知清朝晚期中國學者已逐漸開始自覺地運用西方自然科學知識來解釋中國古典，嚴復接受了西方自然科學的系統學習，這又是康有為、章太炎無法比擬的，他以自然科學知識來釋莊子，往往能使古人無法解釋清楚的《莊子》文義與思想得到透徹的說明，不需繁瑣考證，自能闡明義理。如《齊物論》中說：“前者唱于而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。”

對“厲風濟”一句，歷來的解釋都只從文字訓詁進行解釋，把“厲”訓為“烈”或“大”，把“濟”訓為“止”，由此把全句的意思解釋為“烈風作則眾竅實，及其止則眾竅虛，”或“大風止則眾竅虛，及其動則眾竅實”。這樣解釋終覺勉強，不能揭出莊子此語的確切含義，嚴復則據自然科學的知識解明此句的確切含義：“厲風濟則眾竅為虛，非深察物理者不能道。凡有竅穴，其中含氣，有風過之，則穴中之氣隨之俱出，而成真空。醫家吸入器，即用此理為制。故曰：厲風過則眾竅為虛。”（第1106頁）

嚴復根據自然科學的知識說明了“厲風濟則眾竅為虛”的道理，這種解釋在古代漢語的訓詁上也能成立，“濟”的本義是渡過，故有通、成、過等義，訓為止反倒是少見的。這說明嚴復運用自然科學知識解釋《莊子》此語是可以成立的。而他所謂的“深察物理”，“物理”二字已不是中國古代人所說的“物理”了，而是西方傳來“物理學”，“深察物理”就是精通物理學，只有這樣才能解釋《莊子》此言，這就是嚴復的認識。我們從整個莊子解釋史的角度上看，嚴復這種根據西方自然科學知識解釋《莊子》的說法，自然就超過了古人的解釋。嚴復不僅運用西方自然科學的知識解釋《莊子》，他還熟悉中國古代的自然科學，如用中國古代天文學的知識解釋《莊子》所說的“罔兩”：“凡物之非彼非此者曰罔兩。魑魅罔兩，介於人鬼物鬽之間者也。問景之罔兩，介乎光影明暗之間者也，此天文學者所謂暗虛者也。室中有二燈，則所成之影皆成暗虛，必兩光所不及者，乃成真影。前之罔兩，既非人鬼，又非物鬽，後之罔兩，既非明光，又非暗影，此命名之義所由起也。”（第1108頁）

這裏所說的“天文學”是中國古代的天文學。東漢天文學家張衡在他的名著《靈憲》裏說到：“當日之沖，光常不合者，蔽於地也，是謂暗虛。在星則星微，遇月則食。”暗虛是指日光本來照射到星宿之上，故人在地球上能看到星宿發光，而有時太陽與某個星宿之間被地球從中遮擋住了，於是這個星宿就不能正常地發光了，所以說在星則星微，遇月則月食。而把這種現象就稱為暗虛。嚴復引用古天文學的這個概念來解釋“罔兩”，就是從自然科學角度來訓釋古代語詞，這比只知從字義訓詁角度來解釋字詞及語義是更有科學根據，因而顯得更有說服力。

中國古代哲學家又常常使用“氣”這個語詞，但氣是什麼，在通常的思想家那裏是人各異言，從來不曾說得清楚，甚至越說越神秘了。這表明中國古代思想論述上的一個先天不足，對概念與邏輯的證明與規定都不夠嚴格和精密。嚴復對此非常清楚，所以他要借助西方科學家之說以釋之：“今世科學家所謂一氣常住，古所謂氣，今所謂力也。”（第1136頁）中國古代醫學和氣功都以氣為基本理論的要素，但氣是無法看到、無法測量的，所以按照現代西醫的科學觀，對中醫和氣功所說的氣儘量要採取科學的辦法來證明之，但這不容易辦到，所以直到今天中醫和氣功的許多說法還無法解釋，就在於“氣”這個概念太含糊了，它具體指代何種物質或物質現象，都是無法用現代科學證明的。而“力”這個概念就不同了，這是西方物理學基本概念之一，可以通過實驗證明它的存在，並能通過各種公式計算它的功能等。一個模糊，一個清晰，這就是中西文化背景下的不同科學。嚴復借用西方科學概念“力”來闡釋中國傳統的概念“氣”，這種解釋超過了前人，也使後人對於《莊子》甚至是中國傳統學說中的特定概念的理解都在傳統解釋的基礎大大前進了一步。當然，“氣”是否就是“力”，這在科學上還是一個需證明的問題^[⑩]，所以嚴復的這個解釋也不能說是定論，但至少他這種借用西方科學中的清晰概念來闡釋中國古代模糊概念的做法，是《莊子》闡釋史上的一個進步和發展，這一點是不可否認的。

嚴復又能以自然科學知識以喻一般事物常理，如說炸藥因不同條件而有爆炸和燃盡之異，說明不同的外在環境因素可使同一種事物的變化產生完全不同的結果：“夫轉物之道，達其怒則常處於逸，逆以犯則常以自危。炸藥，至暴烈者也，使燃之空虛則消散寂歷，恍忽而盡，置之嚴密，則崩崖振海過於雷霆。”（第1114頁）他把其中的道理歸結為“轉物之道”，即轉變事物的通理，這一段批語是針對《莊子·人間世》“汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也，不敢以全物與之，為其決之之怒也。時其饑飽，達其怒心。虎之與人異類而媚養己者，順也，故其殺者，逆也。”一段而寫的，嚴復以炸藥為例，對《莊子》原文中的思想又做了延伸，強調“順”與“逆”會對同一事物造成完全的不同後果。這種道理如果按照一般的辦法，是從道理層面進行闡釋，但不如借用有關炸藥的自然科學知識，則說明得更為清楚而可信。

嚴復又據當時西方的生物學知識闡明《莊子》書中一些難解的段落，如《莊子·至樂》篇“種有幾”以下講到生物變化的問題，嚴復批語說：“此章所言，可以之與挽近歐西生物學家所發明者互證，特其名詞不易解釋，文所解析者，亦未必是。然有一言可以斷定者，莊子於生物功用變化，實已窺其大略，至其細瑣情形，雖不儘然，但生當二千餘歲之前，其腦力已臻此境，亦可謂至難能而可貴矣。”（第1130頁）

嚴復具有西方近代自然科學的深厚素養，故對《莊子》中的思想往往能看出其中合乎西方近代自然科學的含義來，此正是他超越前人的地方，他說：“今科學中有天文、地質兩科，少年治之，乃有以實知宇宙之博大而悠久，回觀大地與夫歷史所著之數千年，真若一吷。莊未嘗治此兩學也，而所言如此，則其心慮之超越常人，真萬萬也，所謂大人者非歟！”（第1142～1143頁）

據這段評語，可以看出嚴復指出了中西文化間的一個相通點及其中的文化差異，即關於客觀事物的許多道理，中國古人都已具有了符合後來西方自然科學的知識，這是中西相通的地方，但中國古人沒有把這種關於客觀事物的知識上升到西方近現代自然科學那樣嚴密和系統的程度，只滿足於知其大概，此即嚴復所說的“窺其大略”，至於其中的詳細情況則沒有徹底研究與認識，這就是中西方在認識客觀事物上的一大根本差別。嚴復讚歎的是中國古人如莊子那樣能在二千多年前就有這樣的腦力是至難能而可貴，這也是大多數中國人常常引以自豪的地方。嚴復在這種地方也繼承了中國傳統的思維方式，即概略地指出此章所言可與西方生物學知識互證，但是並不詳細闡明這些知識的具體內容。這樣做也是有其道理的，即《莊子》及嚴復對《莊子》的解釋仍是思想史性質的研究，而不是純粹生物學或其他什麼自然科學學科的專門著作，所以對此類“細瑣”的知識內容也就忽略不談了。

從另一方面看，嚴復用西方自然科學知識解釋莊子，在表面上看是一種進步，因為中國歷史上從來沒有這種解釋古典思想著作的前例，但是正因為這是一種新嘗試，又是以評語或批語方式，不能像專著那樣達到深入和系統的程度，所以顯得簡單和淺顯，不夠完善，即往往是表面的相比，而沒有深入驗證和論述，此類情況非常多見，如《莊子·知北遊》說“秋毫之端萬分，未得處一焉”，對於此句，嚴復把它比附為西方的微分學：“秋毫小矣，乃至其端，乃至其端之萬分，未得處一焉，此算學家所謂第三等微分也。”（第1137頁）又如《天下》篇說“至大無外，謂之大一”，嚴復用 Hegelian Philosophy 釋之，以為這與黑格爾哲學觀念無二。至於“卵有毛，雞三足，郢有天下，犬可以為羊，馬有卵，丁子有尾，火不熱，山出口，輪不碾地，目不見，指不至，物不絕，龜長於蛇，矩不方，規不可以為圓，鑿不轉枘，飛鳥之景未嘗動也，鏃矢之疾，而有不行不止之時，狗非犬，黃馬、驪牛三，白狗黑，孤犢未嘗有母，一尺之捶，日取其半，萬世不竭”一大段，嚴復批曰：“希臘名家之 Sophistry。”（第1148頁）以為此段所列命題，均與古希臘邏輯學家中的詭辯派（又稱智者派）無異，這種解釋在莊子解釋史是令人耳目一新，但只是如此簡單的一句，沒有充分展開一一論述，可以說是引用西方科學知識解釋中國古典的初步形態。

三、用西方人文科學知識闡釋《莊子》思想

嚴復不僅熟悉西方近現代自然科學，又比較系統地瞭解了西方近現代社會學科的多方面知識，用來解釋《莊子》，也往往能拈出其中內涵的新意，為前人所未道。

嚴復因譯《天演論》而深知西方社會學科中的天演之理，據此理來看《莊子》，他認為莊子亦是天演家：“一氣之行，物自為變，此近世學者所謂‘天演’，而西人亦以莊子為之天演家。”（第1106頁）

又據《莊子》所說，聯繫中西歷史，說明一種普遍社會現象：“讀此愛馬之論，可知革命之世不必皆暴君，而忤逆之家每多慈父。”（第1114頁）這是揭示事物中的一個普遍現象：結果與所成之結果的環境和條件並不一致，有時甚至是相反。

對於《莊子》名言“用志不分”，則引西方歷史解釋其中之義：“蘇克拉諦之入理也，凝然柴立，瞠視不轉，至於逾時。拿破崙之作戰也，置地圖於帳幔，其造極制勝，皆用志不分之效也。小兒為學，注意最難，唯教者知所從徐誘之，乃可漸企。至於能是，雖中材之人，勢如破竹矣。此教育家秘訣也。邇日法都元帥為聶維爾，有求以提倡美術者，答曰：‘舍殺敵救國而外，敢以一慮他及者，鬼神鑒之。’此亦可謂‘用志不分’者矣。”（第1132頁）嚴復熟知西方歷史及心理學知識，用來闡釋《莊子》所說，與古來的各家注說完全不同，更能給人以啟迪。

對《人間世》篇，他認為其中含有西方近代以來的崇尚的新教倫理（馬克思·韋伯的宗教社會學特別強調這種新教倫理對於資本主義的發展所具有的重要意義），他說：“吾讀此篇，未嘗不廢書而歎也。夫莊生《人間世》之論固美矣，雖然，盡其究竟，則所言者期於乘物而遊、托不得已以養中、終其天年而已。顧吾聞之，人之生於世也，俯仰上下，所受於天地父母者至多，非人類而莫與。則所以為萬物之靈者，固必有其應盡之天職，由是而殺身成仁、捨生取義之事興焉。此亦莊生所謂不可解於心、無所逃於天地之間者，豈但知無用之用、遠禍全生遂為至人已乎？且生之為事，亦有待而後貴耳。使其禽視獸息，徒曰‘支離其德’，亦何取焉。此吾所以終以老莊為楊朱之學，而溺於其說者未必無其蔽也。觀於晉之夷甫、平叔之流，可以鑒矣。”（第1109頁）

此段所言的重點是人“固必有其應盡之天職”。天職，乃新教倫理的重要概念，謂人雖有應盡的天職，這是從事各種人生事務最基礎的理由，基於這種天職，人無論做什麼事，都不應計較得失成敗，只須埋頭盡心盡力做下去，有這種做事的態度，於是各種事業都能做好，從而促進各種事業的發展與進步。嚴復以為莊子思想中的這層意思常為人忽視，而只注意所謂的“逍遙”和“無為”，這是對老、莊思想的曲解，所以後來有人認為老、莊就是楊朱之學，以至造成晉人清談等等，都是知其一偏而不知其全，是錯誤的理解。在嚴復看來，《莊子》也主張乘物而遊、終其天年以至於殺身成仁、捨生取義等等，都是人生必須有為的“天職”，故對於《莊子》思想萬萬不可偏於一隅，走火入魔，以為人生只是要追求“禽視獸息”，一無所為。嚴復對於莊子思想的這一闡發，出於西方新教倫理中的天職觀念，把莊子思想中另一層面深刻揭示出來：人既生於天地之間，就無所逃於天地之間，有一種與生俱來而必須承擔且要奮發有為以從事之“天職”，而不是單純地一無所為，以無用為用，以遠禍全生為人生最大目標。

嚴復在英國接受西方近代政治社會學說，故受英國自由主義影響甚大。所謂自由主義者，即經濟學所說的自由放任主義、不干涉主義，政府對於市場中的經濟人及其活動不管或少管，讓他們在自由放任的狀態下自由競爭。此種主義又可推廣於政治社會領域，漸而發展為小政府、大社會的理論，強調民眾在守法前提下可自由地按照自己意思從事經濟活動。一般所說的市場經濟理論，即以此種主義為基礎，亞當·斯密的《國富論》即為其主要著作，強調要靠所謂“看不見的手”，而不是政府的意旨來指揮和調節市場經濟的供求關係。嚴復曾譯斯密此書，故受此種自由主義學說影響甚大。他在《老子》《莊子》的評語中都一再強調這種學說，如：“此篇（指《莊子·應帝王》篇）言治國宜聽民之自由、自化。……郭注：‘夫無心而任乎自化者，應為帝王也。’此解與挽近歐西言治者所主張合。凡國無論其為君主，為民主，其主治行政者，即帝王也。為帝王者，其主治行政，凡可以聽民自為自由者，應一切聽其自為自由，而後國民得各盡其天職，各自奮於義務，而民生始有進化之可期。”（第1118頁）“此段（指《應帝王》篇南海之帝、北海之帝為中央之帝渾沌鑿七竅，七日而死一段）亦言治國宜順自然，聽其自由，不可多所干涉之意。”（第1119頁）“上必無為而用天下者，凡一切可以聽民自為者，皆宜任其自由也。”（第1128頁）“下必有為為天下用者，凡屬國民，宜各盡其天職，各自奮於其應盡之義務也。”（第1129頁）

一再用這種思想闡釋《莊子》，可知嚴復極為重視這種中國向來不曾聽說過的主張。此種自由主義又與嚴復所譯《天演論》中的“適者生存”的“物競天演”之說相關，所以他說：“自夫物競之烈，各求自存以厚生。以鳥鼠之微，尚知高飛深穴，以避矰弋熏鑿之患。人類之智，過鳥鼠也遠矣！豈可束縛馳驟於經式儀度之中，令其不得自由、自化？故狂接輿謂其言為‘欺德’，謂‘其於治天下也，猶涉河鑿海^[11]而使蚊負山也。’”（第1118—1119頁）

西方這種學說的邏輯是：人在激烈競爭下，各求自存以厚生，這是自然天性，所以不應用“經式儀度”來束縛之，以使人能自由自化以求自存以厚生，否則，要想治理天下就如涉海鑿河蚊負山一樣，是完全不可能的。這與道家老莊思想相近，但並不是完全一樣的。中國道家的主張是純任自然，完全廢棄“經式儀度”（社會的法律制度等），不要教育、知識、道德等，其本質是純粹的自然主義，而西方自由主義在主張放任自由的同時，又強調社會法律制度的必要性，即必須有人人都要遵守的“遊戲規則”，在此前提之下才有個人的自由。西方自由主義與道家自然主義的根本差異，嚴復當時已有清醒認識，其《天演論》下“論十五，演惡”一節後面“按語”中說：“斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進善，不日趨惡，而郅治必有時而臻。……故曰任天演自然，則郅治自至也。雖然，曰任自然者，非無所事事之謂也，道在無擾而持公道。其為公之界說曰：各得自由，而以他人之自由為域。其立保種三大例曰：一，民未成丁，功食為反比例率；二，民已成丁，功食為正比例率；三，群己並重，則舍己為群。用三例者群昌，反三例者群滅。”《嚴復集》第五冊1393頁）無擾是自由的一面，而持公道，則是須遵守規則的一面。在群與己對立時，則須舍己為群，以求整個社會（群）“日進善”而向“郅治”目標發展，而不能放任之使“日趨惡”而向壞的方向發展，這是自由主義的本質，而老莊道家思想中沒有這些內涵。綜合嚴復在兩處所論，應該看出他對西方思想的理解還是準確和全面的，而在《莊子》評語中強調其中含有與西方思想相合之處，這是《莊子》闡釋史上的新說，但我們則要綜合他的完整思想來理解他的新解，不能片面地把老莊道家思想等同於西方近現代的社會政治思想。

嚴復對於西方社會與中國社會都有深切瞭解，故對其社會問題也有清醒認識，並不是只知道崇洋媚外，可以說嚴復是有良心的知識份子和思想家，而不是只為一己利祿的洋奴。《莊子》之所以作，完全是莊子其人對當時社會問題深為憤觸而提出一種思想主張以求適應那種問題叢生的社會環境。嚴復在二千年之後，從中國來到西方，又從西方回到中國，對於各自的社會中的問題也看得非常清楚，並非只知“外國月亮也比中國圓”的庸人，所以他評《莊子》時，也會借《莊子》之言，指陳西方社會中存在的問題，而不是把西方社會看得完美無缺，他在《莊子》評語中反映出來的這種思想值得我們注意。他說：“莊生所言聖人，大都言才而不言德，故聖人之利天下少，而害天下也多。即如今之歐美，以數百年科學之所得，生民固多所利賴，而以之製作兇器，日精一日，而殺人無窮。彼之發明科學者，亦聖人也。嗟夫！科學昌明，汽電大興，而濟惡之具亦進，固亦人事之無可如何者耳。”（第1122頁）

西方科技發達，給社會民眾帶來無限便利，但同樣的科技也會成為危害社會民眾的利器，時至今日，不仍然乎！故今日我們倡言“科學發展觀”，表明我們已經知道了社會的發展如果只是追求經濟上的GDP增加，對社會則會帶來新的問題，故不能片面追求經濟的發展，而應該注意基於科學認識的全面發展。嚴復在一百年前就從《莊子》書中看到了聖人利天下少而害天下多問題，嚴復運用這一思想觀察西方社會在發展中的問題，用來提醒剛剛開始追求西方式發展的中國人，其眼光和用心可謂深遠，是那些只知崇拜西方而不知其弊端者所無法比擬的，故嚴復再次感歎：“嗚呼！今之西人，其利器亦眾矣，道德不進而利器日多，此中國之所以大亂也。”（第1123頁）

在讀《莊子》時進行中西對比和參照，嚴復發出的感歎讓百年之後的我們明白了一個嚴峻的道理：只引進和照搬西方的物質利器以求物質發達（如今天中國人追求的GDP以及汽車洋房還有其他種種從西方引進的物質等）而不講道德以求精神文明層面的現代化，這不是真正的現代化，而是表面的物質性的現代化而內在是精神性的非現代化。所以嚴復一再強調不先把中國人的素質全面提高是無法真正能夠發展到西方那樣強盛發達的現代化的，反而只會學其皮毛，先把西方弊病傳染在身，而其良善的機制及精神觀念則根本沒有弄懂，更不會真正學會，簡單的“拿來主義”，生搬硬套，是不能使落後的中國變成先進發達的西方的。

社會的問題，往往就是政治問題，中國古代思想家如老、莊者，所思所論無不以社會政治問題為中心，而以哲學之事為輔助，此讀《老》《莊》者所不可不知者。嚴復不是一個迂腐的讀書人，不是那種讀了儒道典籍而只用來個人修身的中國傳統型士大夫，所以他在閱讀中國古典時，不會只知重複前人之言而不加獨立的思考，他在讀《莊子》時就與許多中國士大夫讀《莊子》時的感覺和眼光大不一樣，他能借鑒西方的思想和學說，從中看到許多傳統型的中國士大夫從來不曾想到和看出的問題，如謂：“吾國之頌君子，以為民之父母，至矣。而文明之群，畏父母政府與畏暴虐之君等者，亦以其使民失性而不遂其炊累之功故也。”（第1124頁）這種基於西方思想而提出的觀念，就是前面所說的西方的優秀思想文化中的重要成份，這是那些只知照搬和拿來西方物質之器的那些中國人所無法理解和常常忽視的東西。從嚴復的莊子評語中可以看出他的學問核心是掌握西方近代以來促進其社會走向現代化的優秀思想觀念以重讀中國古典，如他在這裏所說的“文明之群”，後來譯作“文明社會”，實即今天人們常常掛在口頭的“現代化社會”。在此種社會中，民與政府的關係，根本不是傳統中國文化與觀念中所理解的那種父母與子民的關係，現代化社會中的“民”，他們不是只受了中國傳統觀念影響的“民”，根本不會希望如父母一樣慈愛的政府，他們知道那種如父母一樣慈愛民眾的政府表面上看非常仁慈，在文明社會的價值觀看來，與專制制度下的暴虐之君“等”耳，沒有什麼不同。而吾國傳統觀念中就不會有這種意識，嚴復能在一百年前點出這種問題，正是由於他長期接受西方思想學說教育與薰陶的結果，豈是飽讀經書不知天下事的士大夫所能比擬哉！

嚴復深知中國社會需要改造，但如何改造，他不造成用革命的激進方式，這一點在本文前面已有述及，他在《莊子》評語中也曾論及此事：“斯賓塞《群學肄言·政惑》篇言：‘憲法甚高，民品甚卑，則將視其政俗相睽之程度，終於回循故轍而後已。’立法雖良，無益也。夫以卑劣之民品，而治以最高之憲法，即莊所謂‘取猿狙而衣以周公之服’，彼必齕齧挽裂盡去而後慊者也。”（第1129頁）

嚴復據斯賓塞以釋《莊子》，由《莊子》說而明“政俗相睽”的深刻道理，所謂“政俗相睽”是指一個國家的政治制度要與本國的國民風俗相適應。此種相應有程度之異，或相應程度高，或相應程度低，這在不同國家則有不同程度，同樣的政治制度並不是在所有國家都能收到良效，其原因就在於此。這個道理並不是純粹出自斯賓塞等人在理論上的推論，嚴復也不是僅從西方學者的著作中獲得這一認識，在他的許多譯著和論說中都強調這一觀點，據他所述可知這是他根據英國等西方國家的歷史觀察而形成的一個結論。如《天演論》的導言八“烏托邦”一節中說：“且聖人知治人之人，固賦於治於人者也。凶狡之民，不得廉公之吏；偷懦之眾，不興神武之君。故欲郅治之隆，必於民力、民智、民德三者之中求其本也。故又為之學校庠序焉，學校庫序之制善，而後智仁勇之民興。智仁勇之民興，而有以為群力群策之資，夫而後其國乃一富而不可貧，一強而不可弱也。嗟夫！治國至於如是，是亦足矣。”（《嚴復集》第五冊第1339頁）在此節下嚴復加了“按語”，其中說：“蓋泰西言治之家，皆謂善治如草木，而民智如土田。民智既開，則下令如流水之源，善政不期舉而自舉，且一舉而莫能廢。不然，則雖有善政，遷地弗良，淮橘成枳，一也。人存政舉，人亡政息，極其能事不過成一治一亂之局，二也。”對這一現象，嚴復通過列舉歐洲各國的事例說明“此皆各國所歷試歷驗者”（同前第1339-1340頁），以證實此說。近代以來，中國留學西方以及研究西方社會政治學說者不在少數，而能堅持並強調此一觀點者以嚴復為最突出，這反映了他的關於改造中國以求進步的思想是從實際出發的，與“師夷長技以治夷”的思想相比，是更為成熟而深刻了，因此他能從《莊子》中看到類似的思想而加以揭示。遺憾的是，嚴復提倡此說雖然不可謂不早，且他以此觀點與革命家孫中山交流溝通過彼此的想法，但孫中山以“實行家”自居，要馬上採取行動來改變中國，沒有耐心慢條斯理地按這種主張去做。其實孫中山到後來也通過親身實踐而認識到改造中國是急不得的，急於前進反而給更多貌似革命的人以謀取私利的藉口與理由，所以他後來也改變了自己的主張，希望持續地教育中國人民來逐步實現改造中國的理想，從一個側面證實了嚴復最初的設想是不無道理的，也是符合中國國情的。本文只是就嚴復對《莊子》的闡釋這一問題來看嚴復這一思想之可貴，確實是《莊子》闡釋史上從來無人能說出的新義，令今天的我們也不得不欽佩嚴復的高遠而深刻的見識。

近代西方以來的政治學，與中國傳統講論治國之學截然不同，囿於中國傳統之學者往往缺乏西方近代政治學的基本素養，故在政治理論上多有先天不足，而其政治之論往往缺乏理據和邏輯。《徐無鬼》篇說管仲將死，齊桓公欲以鮑叔牙為他的繼任，管仲說“不可”，因為鮑叔牙為人潔廉，是個善士。按照中國傳統的政治理念，潔廉善士不正是擔任政府官員最合適的人選嗎？儒家的尚賢就特別重視人材的品德，怎麼還說這樣的人不可以呢？《莊子》中的這種觀念似乎難以理解。請看嚴復的解釋：“絜廉善士而隘，往往不足與言政治，今猶占也。”（第1140頁）

嚴復持此觀念並不奇怪，因為近代西方政治學的一個理念就是：不能依據倫理道德來衡量政治人物及其行為，換一個說法就是不能指望從事政治的人會自覺地做到道德高尚而不幹壞事，最有可能性的情況是從事政治的人不講道德善行來為自己謀利，因此要用三權分立的辦法來監督、限制、防備從事政治的人物。嚴復正是基於西方政治學的這一基本理念對《徐無鬼》篇的這一理念進行闡釋的。“今猶占也”的占者，驗也，嚴復強調這種情況自古及今都沒有改變，乃是普遍現象。

在《莊子》思想中發現與當時西方平等自由相同者，亦是嚴復《莊子》的新解，而所根據則是他對西方學術的熟悉：“挽近歐西平等自由之旨，莊生往往發之。詳玩其說，皆可見也。如此段言平等，前段言自由之反是已。”（第1146頁）

對於先秦諸子百家之學說，《莊子·天下》篇有專論，故此篇歷來受到學者們的重視，但嚴復以西方古希臘這一軸心時代的學說昌盛情況與之相比，則從中發現了新意，為前人所未言：“此篇所列而論之方術，曰墨翟、禽滑釐，曰宋鈃、尹文，曰彭蒙、慎到、田駢，曰老聃、關尹，終乃自敍。雖然，春秋戰國方術之多，不減古歐之希臘。莊生獨列此四五者，其大者則周孔，小者則史談之六家，豈其所取必與己為類而有其相受遞及者歟？不然，其言固不足以盡當時之道術明矣。”（第1147頁）

嚴復通過對比東西兩個軸心時代諸家學派同樣盛多的情況，發現《天下》篇所列各家僅僅四五家而已，絕不是當時所有的諸子家派，而是僅與莊子的學派有關者，這一點是前人所未及，值得重視。

嚴復又用西方學說之名界定先秦諸子的性質，如：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學，謂之個人主義Individualism。至於墨道，則所謂社會主義 Socialism。”（第1126頁）此說之比擬，又為後來學者所沿用，而後人又缺嚴復那種深厚廣博的學術背景，故往往言不及義，未能成為學術定論。  

中國古代論說終極性概念或事物，往往是借用某種具體之物來論無限之物，而不能抽象出與具體之物無關的概念，嚴復讀《老》《莊》發現了這個問題，所以他借用西方哲學的“絕對”概念闡述這個問題：“彼是對待之名詞，一切世間所可言者，止於對待，若真宰，則絕對者也。”（第1106頁）能分出彼與我的事物，一定都是相對之物，因此在彼我之間存在著“對待”關係，“對待”即後來所說的“對立”，而所謂“真宰”，則超越了對待、彼我，是“絕對者”。“絕對”就是西方哲學的一個高度抽象概念，與具體之物無關。

有時嚴復又直接用西語及其說法來解釋《莊子》的命題，如謂：“依乎天理，即歐西科哲學家所謂 We must live according to nature。”（第1108頁）這也是一種注釋，古人用訓詁方法注釋，嚴復則用西方語言來注釋，這比古人那種訓詁更易理解，意思也更完整。前面我們說過，嚴復曾引英國穆勒約翰的話：“欲考一國之文字語言而能見其理極，非諳曉數國之言語文字者不能也。”他用英語翻譯莊子的說法，就是這種認識的一個實例，說明這種注釋法對於瞭解《莊子》的思想內涵確有啟示作用，超過了古人用古代觀念與辭彙進行訓詁的方法。此種方法嚴復多次在《莊子》評語中加以應用，對理解莊子中的一些哲學概念很有幫助，如：“與生俱生，曰性。群生同然，曰德。因人而異，曰形。駢拇枝指與生俱來，附贅懸疣，專形而然。性＝Nature。德＝Essence。形＝Accident。侈於德＝Abnormal。”（第1119頁）這是用翻譯法來闡釋，這種翻譯只有如嚴復這種中西貫通的學者才能翻譯得當，否則所選用的辭彙若不恰當合適，又怎能起到闡釋的作用呢？

嚴復對西方哲學史的唯物與唯心兩大派別差異亦甚明白，能引以論《莊子》思想：“屈大均曰：‘心從知而得，知之外無所謂心也。常心從心而得，心之外無所謂常心也。知即心，心即常心，大抵聖愚之分在知不知，知即有物皆心，不知即有心皆物。莊生之齊物，亦齊之於吾心爾。知心之外無物，物斯齊矣。’屈氏所言，乃歐西唯心派哲學，與科學家之唯物派大殊。唯物派謂此心之動，皆物之變，故物盡則心盡，所言實鑿鑿可指，持唯心學說者，不可不深究也。”（第1115頁）據此看來，嚴復是贊同西方唯物派的。

《莊子·知北遊》中說：“所以論道，而非道也。”嚴復強調說：“道與論道，截然兩事。”（第1137頁）這種解釋只有具有西方哲學思辨素養者始能說出，道為客體，論道則主體對客體之道的認識，在西方哲學中一為本體論，一為認識論，是分得非常清楚的。

宇宙，是中國古代學者使用的名詞，古人亦有多種的解釋，如《莊子·庚桑楚》篇說：“有實而無乎處者，宇也。有長而無本剽者，宙也。”此種解釋不夠簡單明瞭令人費解，於是嚴復用西學術語闡釋之：“宇宙，即今西學所謂空間時間。西文，宇 space，宙time。空無盡處，但見其內容，故曰有實而無乎處。時不可以起訖言，故曰有長而無本剽。宇者，三前之物，故曰有實。宙者，一亙之物，故曰有長。”（第1139頁）西學術語非常簡明，故為國人所用，但嚴復又據西學的理解對《莊子》的說法做了解釋，則讓國人對《莊子》的思想有了更深的認識，知其與現代宇宙概念並無二致。

《知北遊》又言：“知者，接也。知者，謨也。”只看此言，不知所云，嚴復用西學術語釋之：知者，接也，直接之知也。知者，謨也，間接之知也。接知＝Know by intuition，謨知＝Know by inference。”（第1139頁）於是《莊子》之意坦然明白而無疑義矣。這樣的注釋，在《莊子》闡釋史上，堪稱妙注。

對於宗教，嚴復認為中西的觀念與態度也有一個相同點，即隨其成心而師之之說：“世人之說幽冥，宗教之言上帝，大抵皆隨其成心而師之之說也。曰福善禍淫而不容，事偶而赦罪宥眚；中國之想象，則袞冕而圭璋；西人之為容，則袒裸而傅翼。凡此者，皆隨其成心以為之說。至其真實，則皆無據。”（第1107頁）嚴復認為隨其成心而師之的說法皆無根據故不可信，這表明嚴復接受了西方的科學觀無神論。嚴復又據《莊子》語，說明道教與佛教及基督教在根本概念上的相通而一致：“即以下所云“心未嘗死”，即老子所謂知常，佛所謂妙明，耶穌所謂靈魂不死。”（第1115頁）

《莊子·知北遊》中說：“物物者與物無際”，實際上是說最抽象的道或真宰，這是很難說明的，嚴復評曰：“物物者非物，此最要義。故西教像人為真宰，哲家以其觀念為最稚也。而中國唐之劉、柳言天，且謂其好惡賞罰，與人意殊，是特不可知耳。以為同人，固可以作；以為異人，亦未必是。夫孰從而決之？”（第1136－1137頁）他指出西方宗教用人的形象來指稱真宰，在西方哲學家看來，是非常幼稚的方法，所以它只能屬於宗教而不能歸於哲學。中國古代則用“天”來指稱真宰，但對天的說明則往往神秘化，如唐代學者劉禹錫、柳宗元言天有好惡而能賞罰，亦非確論。對比起來，用西方哲學概念來論此事更為得體。

四、借助西方邏輯思維分析《莊子》內篇的內在邏輯

嚴復既經長期而全面的西方自然科學之訓練，已經在潛移默化之中接受了西方文化較之中國文化所特有的邏輯思維，故他十分推崇邏輯思維中所特有的“內籀術”與“外籀術”，這在他的《老子評點》和《莊子評語》中亦曾多次言及之。嚴復在《天演論·自序》中曾特意強調西學對於邏輯的重視，以使中國學者知道西學有此一大特點。他說：“及觀西人名學，則見其於格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀云者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也。外籀云者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也。”並斷定“二者即物窮理之最要塗術也。”內籀即歸納，外籀即演繹，這是西方形式邏輯學的兩個概念，即兩種推理方法，嚴復在瞭解了西學之後對西方的邏輯學特別重視，認為這是中國學術一向欠缺的東西，故他閱讀《老子》《莊子》後進行點評時，也常常強調這種邏輯方法，並運用這種方法來論述《莊子》書的內在邏輯結構，如他在“內篇總評”中分析內篇七篇的內在關係：

嘗謂內七篇秩序井然，不可棼亂。何以言之？蓋學道者，以拘虛、篤時、束教、囿物為厲禁，有一於此，未有能通者也。是故開宗明義，首告學者必逰心於至大之域，而命其篇曰《逍遙遊》。《逍遙遊》云者，猶佛言“無所住”也，必得此而後聞道之基以立。其次則當知物論之本齊，美惡是非之至無定，曰寓庸，曰以明，曰因是，曰寓諸無竟，曰物化，其喻人也可謂至矣。再進則語學者以事道之要，曰《養生主》。《養生主》者，非養生也，其主旨曰依乎天理，是故有變境而無生滅，安時處順，薪盡火傳，不知其極。然而人間不可棄也，有無所逃於大地之間者焉，是又不可以不講，故命曰《人間世》。一命一義，而寓諸不得已，是故莊子者非出世之學也。由是群己之道交亨，則有德充之符焉。處則為大宗師，《周易》見龍之在田也。出則應帝王，九王飛龍之在天也，而道之能事盡矣。（第1104頁）

《莊子》內七篇向來被認為是莊子本人所作，在整個《莊子》書中地位最高，如何理解內七篇，往往是闡釋《莊子》的重點所在。清代孫嘉淦《南華通》曾把內七篇看作一個整體，但他看重的是內七篇在文章章法結構方面的內在關係，而嚴復則是從思想內涵的角度闡明其間的邏輯關係，這種闡釋值得我們重視。

在嚴復看來《莊子》內篇七篇有內在的必然秩序，不可隨便打亂。第一篇《逍遙遊》的主旨是首先要使人擴大視野，不要局限於既有的各種思想觀念的束縛之中，然後才能讓人明白《莊子》書中所闡述的道理。莊子假定人們在閱讀《莊子》之前，已經接受了各種各樣的思想或學說，作為先入之見就會有種種局限和束縛，這就是嚴復所謂的“拘虛、篤時、束教、囿物”四種嚴重弊病。此四者應讀作：拘於虛（空間上的束縛與拘束），篤於時（時間上的執著與局限），束於教（束縛於某種教義或學說），囿於物（局限於某種關於具體事物的認識）。嚴復認為，只要有上述四者中的一種毛病，就不能真正明白《莊子》書中闡述的道理。所以第一篇《逍遙遊》的主旨就是清除人們思想上的種種束縛或曰成見，使人們的思想不再受所在環境的限制，上升到至大至廣（最大最廣）的層次，然後才能進一步理解《莊子》的思想，所以說是為“聞道”建立基礎。

《莊子》所謂的“逍遙遊”，嚴復認為就是佛家所說的“無所住”。無所住，即對任何事物都不拘泥或依賴，也就是精神上的絕對自由。精神上的絕對自由，是進行思維的前提，如果仍受某種思想的局限或約束，就不是精神上的絕對自由。只有首先讓精神自由了，才能展開真正的思維，研究思辨層次上的問題。

內篇第二篇是《齊物論》，《齊物論》的主旨在嚴復看來是：“其當知物論之本齊，美惡是非之至無定。”物即事物，萬事萬物，人們最先注意到是它們之間的千差萬別，此物即此物，彼物即彼物，此物不是彼物，彼物也不能是此物。這是人們最為一般的邏輯。不破除這種思維定勢，也不能真正理解《莊子》的思想。所以要在逍遙遊之後進一步消除人們頭腦中的各種障礙，因此齊物論的主旨就是要人對千差萬別的萬事萬物看做一樣齊。齊，就是平，相互之間沒有高低不平，大小不同的等等差別。所以齊物就是從思想上泯滅事物之間的所有差別，不認為事物之間有任何差別。而所謂的“齊物論”，就是關於如何齊物的論述，或曰關於如何齊物的一篇論文。若看待事物還有差別，就不是齊物。若不能齊物，則無法理解《莊子》書中的玄妙思想。這就是《莊子》的邏輯。

而要想齊物，也同逍遙遊一樣，改換觀察事物的視野，不要局限於人們身體或現有的知識所處的環境中，而要從所見所知的事物的圈子裏跳出去，做一個旁觀者。逍遙逰，是要人從比較小與大的立場上跳出去，以此擺脫小與大對人的思想的束縛。齊物論，則是要人們從比較事物差別的立場上跳出去，以此擺脫事物差別對人們思想的束縛。

由此可知，內篇的第一、二兩篇《逍遙遊》與《齊物論》的宗旨都是讓人的精神達到自由的境界，不受具體事物與已有學說的束縛。這種思想，不僅是嚴復所謂“聞道之基”，實際上也是《莊子》思想的一個根本內容，即追求精神的絕對自由，以此對抗現實中的人的種種不自由。

內篇第三篇《養生主》，通過庖丁解牛的故事來說明一個道理，關於這一點嚴復說：“再進則語學者以事道之要，曰養生主。養生主者，非養生也，其主旨曰依乎天理，是故有變境而無生滅，安時處順，薪盡火傳，不知其極。”這是說，《莊子》第三篇進一步告訴人們什麼是掌握道術的要點或關鍵。這一篇名為“養生主”，是講養生的宗旨即所謂依乎天理，安時處順。天理，就是自然之理，自然，就是非人為的，天生的，天然的。在這種自然之中，有其固有的道理或曰規律，人們只能依從它，順從它，而不能違背它，漠視它。正因為要依乎天理，所以要安時處順。時，時勢，現實，它的出現與形成，在不同的時間、空間範圍內，都是不一樣的。如古人與今人，中國人與外國人，所處的時勢與現實就不是一樣的。又如這個人與那個人，這一群人與那一群人，這一種人與那一種人，所處的時勢與現實也是不一樣的。人處於怎樣一種時勢或現實之中，是人所不能自由選擇的，這是先天造成的。人既被安排於一種特定的時勢或現實之中，人就只能安然於此，順從於此，這就是依乎天理而安時處順。《養生主》篇的主旨就是講這個道理。

這種人所不能選擇而不能擺脫的時勢或現實，不是固定的，靜止的，而是不斷變化的，是永遠發展的。這是《養生主》主旨的另一個方面，即嚴復說的：“有變境而無生滅，薪盡火傳，不知其極。”時勢或現實環境，是一直在變化的，所以說是“變境”，但它又是無始無終的，所以說它“無生滅”。生，就是存在，而滅就是死，就是消失。生是開始，死就是終結。時勢與環境是無生滅的，所以說是無始無終，在時間上是無限的。

“薪盡火傳”是《養生主》名言，意謂柴燒完了，但火卻傳下去了。只要有火，就可使後來的柴繼續燃燒。這是形容時勢與環境總在不斷變化，而又永遠繼承下去。人類的文化、歷史，也是這樣延續和傳承的，而這種延續與傳承則是“不知其極”的。“不知其極”，就是無終極，無終點，與“無生滅”意同。

時與境永遠存在，則其中的天理就永遠存在並發生作用。不管時與境發展到何種程度、何種時候，生存於其中的人，都不能不依乎天理，這就是《養生主》的主旨，嚴復所闡述的，就是這樣一種理解。

內篇第四篇是《人間世》，莊子的人生理想是要人在精神上絕對自由，所以要談逍遙、齊物和依乎天理、安時處順，這就決定了他所說的精神自由，最終不能脫離現實的社會環境。所以第四篇是《人間世》，講如何處於人間社會之中。嚴復闡述說：“然而人間不可棄也，有無所逃於天地之間者焉，是又不可以不講，故命曰《人間世》。一命一義，而寓諸不得已，是故莊子者非出世之學也。”

說人間不可棄，實際上是想棄也棄不了。如果能棄，莊子早就棄之而去了。因為他對人世間並非滿腔熱愛和一往情深。嚴復說“有無所逃於天地之間者焉”，在天地之間有人所不能逃離而去的東西，這個東西就是“人間世”，或即“人世間”。既然不得不生存於這個人間世中，就不能不講如何處之的問題，這就是《人間世》一篇必須寫作的客觀原因。嚴復認為，這對莊子來說是不得已的，由此也可斷定莊子不是主張出世的——因無法棄而不能出世，由此亦可知莊子不是宗教家，而是社會思想家，孔子、老子莫不皆然，這又是中國文化與其他文化不同的地方。

所謂出世，如佛教要人脫離苦海，到達彼岸。彼岸是佛教所說的“西方極樂世界”，而人世間則是無邊的苦海。所以佛教要人依靠金剛般若（最強最硬的智慧）來波羅蜜（到彼岸）。佛教是出世之學，莊子則不是。嚴復所以強調這一點，是因為歷來有人主張，莊子與佛教禪宗是相通的，而嚴復不同意這一說法，故強調莊子不是出世之學，這也是他對莊子思想的一個獨特的闡釋。

內篇第五篇《德充符》，第六篇《大宗師》，第七篇《應帝王》，此三篇的思想就在前四篇的前提下推衍而出。嚴復說：“由是群己之道交亨，則有德充之符焉。處則為大宗師，《周易》見龍之在田也。出則應帝王，九五飛龍在天也，而道之能事盡矣。”

群己之道，是嚴復翻譯《天演論》、《法意》等西方社會學著作而提出的一個概念。群，就是人群，即今天所說的社會。己，即個人。個人必須生活於人群之中，即生活於社會之中，因此如何維持人群的秩序，如何既保護個人的權益，又限制個人與個人之間的利害沖突，就必須有一套嚴密的規則，關於這種規則的理論或學問，就是西方近代以來發展起來的社會學。

嚴復先已接受了西方的社會學觀點，所以他認為《德充符》篇的主旨就是討論此類規則，這類似於西方社會學，研究如何處理個人與社會之間的關係。當然，為處理這種問題，莊子的方案不會與西方社會學的方案一致。他的方案，概括地講就是“德充符”。

德充符，按嚴復理解，是不追求外形的完美，而注重精神世界的完美。人有形，有德，形表現於外，是物質的，德具備於內，是精神的，所以德即精神。充，滿也，即完美。德充，即精神完美。符，本指符信，一個物件，掰作兩半，雙方各執其一，作為信物，到時候驗証對方是真是假，如指揮軍隊用的虎符。再引伸就有驗証之義，這裏則是論証之意。因此“德充符”可以說就是“德充論”。因為已有“齊物論”用了“論”字，所以這裏變化一下，用“符”而不再用“論”。

德充符的精神完美，是在人間世的基礎上達到的。人間世一篇中，莊子提出人在人間世要“乘物而遊”。乘物，就是憑借一定的物質條件（包括人的身形這種物質條件）。遊，指在人間世的活動。乘物而遊，還不是絕對的自由，所以要進一步到德充符篇的精神完美。

在《德充符》裏，莊子還提出“才全而德不形”。才與德，都是內在的東西。才全，就是德充（完全，充滿，美滿，完善，完美）。而德不形，則是讓德與身形完全脫離，這才是精神的絕對自由。若德還要依靠身形而表現出來，就不是“德不形”，而是德形於外。德形於外，就是精神對外形的依賴，不是絕對的自由。人間世，是不得已而處世，而德充符，則是不只求處於人世間，而要使內在的德（精神）脫離外在的身形，達到精神的絕對自由。

按嚴復的理解，到德充符，從個人的精神來說，已達到最高境界，但莊子的思想到此還沒有終止，又進一步提出兩個問題：即所謂大宗師與應帝王。嚴復認為莊子對這兩個問題的主張是：“處則為大宗師，《周易》見龍之在田也。出則應帝王，九五飛龍在天也，而道之能事盡矣。”據《周易》乾卦的六爻，初九為潛龍勿用，九二為見龍在田，九三為君子終日乾乾，九四為或躍在淵，九五為飛龍在天，上九為亢龍有悔。莊子所說的處和出就相當於乾卦的九二和九五。

處與出，是一組相對的概念，在中國古代的思想傳統中，是指導士人如何為人處世的基本概念。處，本意是指坐在那裏不動之意。引伸開來，就是《周易》所說“君子進德修業”，只進行個人道德的修養，學業的積累，而不進行社會活動。出，則與處相反，在德業有了相當基礎之後，出來進行和參與社會活動。通俗地講，士人在讀書治學期間，就是所謂的處。科舉考試之後進入仕途，參與政治，就是所謂的出。或在出之後又退隱了，也是處。處與出，是不斷轉換的。

何時處，何時出，處的時候如何做人行事，出的時候如何做人行事，都有道德上的要求，不可馬虎。這就是大宗師與應帝王所要論述的內容了。嚴復說“處則為大宗師，出則應帝王”，意思是說，在處的時候，其人的精神高度完美，堪為世人的道德方面的大宗師，而在出的時候，因其人精神道德的高度完美，故應為帝王，來治理天下。

對這種思想，嚴復闡釋為：“此篇（指《應帝王》）言治國宜聽民之自由自化。郭注云：夫無心而任乎自化者，應為帝王也。”這就是所謂的“應帝王”，這種帝王實行無心於治，聽任人民自由活動的政治。

嚴復認為，這種思想與近代西方政治思想相合。這種政治思想認為，凡是一個國家，不論是君主制還是民主制，其主持國家最高行政事務的人，就是帝王。而他對國家的管理或統治，凡是可以聽任民眾自主從事的，應該全部聽任民眾自主地去進行，而不由政府或國家加以干涉或指導，這樣才能使一國之民得以各盡其天職，並且都各自勤奮地完成自己的社會義務，於是此國的人民生活才能正常地發展與進步。這是近代以來西方社會學、政治學、經濟學所主張的私有化與自由競爭原則，也是其經濟發展迅速的關鍵所在。在嚴復看來，莊子的應帝王就是要實行這種政治或社會管理。

根據嚴復以上闡釋，可知他把《莊子》內篇七篇，從《逍遙遊》到《應帝王》，理解為一個完整的過程，七篇之間存在著嚴密的邏輯關係，這個邏輯概括起來，就是：

先是要在思想上擺脫固有的成見，建立接受莊子思想的基礎（《逍遙遊》和《齊物論》）。然後提出一種依乎天理、安時處順的基本原理（《養生主》），作為生存於人間世的基本准則，不放棄、不離開人間世，並在其中活動（《人間世）。最初的活動，還是“乘物而遊”式的，是有所依賴的，但不能一直停留在這個層次，所以要向道德完美的境界努力，達到“才全而德不形”的層次，追求精神的絕對自由（《德充符》）。然而這還不是最終的目的，在個人的道德或精神達到高度自由之後，還要為世人做出示範，成為世人的“大宗師”，引導世人的道德努力方向（《大宗師》）。僅靠大宗師的道德力量、精神力量還遠遠不夠，最終要靠帝王的政治權威，使整個社會達到自為自化的層次（《應帝王》）。

如上的思想，基礎是逍遙逰、齊物論和養生主所說的精神的自由、萬物的齊平、順乎自然，這是莊子思想思想的三個支點，只有掌握了這三點，才能進而討論人間世、德充符、大宗師和應帝王的問題。而這四者又可以說是莊子思想的目的：處世的修養，人性的德充，社會的宗師，帝王的責任。

嚴復把《莊子》內篇七篇解釋為一個完整的有機整體，由七個部分組成，前後之間有著嚴密的內在的邏輯關係。嚴復的理解能不能成定論，還是一個問題，但至少他對內篇七篇的邏輯分析，則體現了西方邏輯思維的特點，是對《莊子》的闡釋做出的一大啟示，值得我們重視。

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