諸子學刊第三輯

論郭象的“適性逍遙”說

葉蓓卿

[作者簡介]葉蓓卿（1980—  ），女，上海人。文學博士，現為復旦大學中文系博士后，主要從事諸子學研究，已發表學術論文數篇。 

向秀《莊子注》一出，呂安驚歎“莊周不死矣”[①]！《竹林七賢論》更贊“秀為此義，讀之者無不超然，若已出塵埃而窺絕冥，始了視聽之表，有神德玄哲，能遺天下，外萬物。雖復使動競之人顧觀所徇，皆悵然自有振拔之情矣。”[②]郭象注《莊子》，即是在“妙析奇致”（《世說新語·文學》）的向秀注基礎上所進行的“述而廣之”（《晉書·向秀傳》）。

向秀注本今已不傳，但據張湛在《列子·天瑞》篇“故生物者不生，化物者不化”句下注引向秀《莊子注》語：“吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有物哉？（無物也）[③]，故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳。化化者豈有物哉？無物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物？明夫不生不化者，然後能為生化之本也。”[④]可見向秀並不完全認同王弼所謂“有生於無”的觀點。在向秀看來，世間萬物本是自生自化，並非別有一物來產生、化育乃至主宰萬物。因為如果生生者、化化者也是一種物質性的存在，那麼它們自身就會和萬物一樣，由生而死，最終走向衰亡幻滅；既然要衰亡幻滅，又如何再來生化萬物，如何稱得上是無始無終的生化之本呢？向秀強調，只有理解了生生者、化化者本身“不生不化”的特質，明白它們並非割裂於萬物之外的“他者”，才能進而領悟到現象與本體的統一性。當然，在這段珍貴的殘存文字中，我們依舊可以發現貴無派思想的影響：向秀雖然認為“生化之本”並非“物”，但還是承認有一個“不生不化”的“生化之本”存在，這在他的其他注語中也可以得到印證[⑤]。之後，直到郭象在《莊子注》中建立起一個成熟的“獨化論”理論體系，這種影響才得以煙消雲散，而貴無派在玄學舞臺上脅裹一切的強大氣場及其主角地位也就此被瓦解與架空。

向秀的“自生”、“自化”說，對裴頠的崇有論產生了一定的影響[⑥]，而到了郭象《莊子注》，則發展為一種“獨化論”思想。在郭象心目中，《莊子》一書“可謂知本矣”（《莊子序》），而這種“知本”的具體表現之一，就在於“上知造物無物，下知有物之自造也。”（同上）這就與張湛《列子注》所引向秀注語的涵義相吻合，同樣也認為從宇宙生成論的角度而言，並不存在什麼造物主；從哲學本體論的角度而言，萬物萬有也全屬“自造”。和向秀一樣，郭象也不贊同王弼“有生於無”的貴無論，認為“有”只是“自有”，從“無”是不可能憑空產生“有”的，因為“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。”(《齊物論注》)从此处郭象“塊然而自生”、“自已而然”等結論，可見其對於“貴無派”的否定實在要比向秀來得更為徹底與完全。而且，郭象還進一步提出，有與無之間不僅不是後者孕生前者的類母子關係，甚至也超越了一般現象界生死存亡的單向度變換：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以無有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。”(《知北遊注》)在郭象看來，既然“有”是自古就“自有”而常存的，那麼從時間上追溯，“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。”（同上）陰陽也好，自然也好，甚至一直追問到“至道”，即“至無”那兒，郭象都以質疑的態度連問道：既然是“無”，怎麼還會有“無之前”與“無之後”的區別？倘若存在著時間上的前後差異，那麼這樣的“無”和“有”還有什麼不同？這樣的“無”，不也只是一個有邊際、有限制的“物”麼？因而可見，包括“我”在內的萬物，並不是由造物主事先安排與創生，也不是從所謂的“無”裏產生的：“故造物者無主而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。”(《齊物論注》)這種“物各自造而無所待”的狀況，即是郭象“獨化論”的根本所在，而向秀的“自生”、“自化”說，經過郭象對於“貴無論”與“崇有論”的反復辨析，也就此演化成更為完善的“獨化論”。

我們知道，莊子在《大宗師》篇曾以大段文字描述了大道的本質和作用，並例舉古代神仙、帝王、聖賢等諸多事蹟，以“得道者”的神威來反襯出“道”的至高地位。对此，郭象卻說：“道，無能也。”（《大宗師注》）郭象所謂的“無能”，其實就是“無為”的意思。在郭象看來，就好比自然界的生息運轉是由於“萬物自造”一樣，人世間所有神聖與平凡的事蹟也只是“自得”而已，它們與“大道”之間並不存在“使動”与“被動”的關係。不過，郭象的“無為”又與莊子崇尚天道自然的“無為”不同，更大程度上，郭象是由自然界出發，而以人間社會為最終指向。他所傾向的，是一種讓萬物各司其職的“無為”[⑦]，說到底，也就是“無為而無不為”。郭象沒有拘泥在大道是否“有能力”去創生與改造世界的問題上，而是著眼於大道本身對待世界的無心、無意。藉此，他還進一步洞悉世間萬物皆為“自得”，亦即“獨化”：“凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。”（《大宗師注》）這說明，“獨化者”既不會因為客觀條件的變化而遭受影響，也不會因為主觀意志的改變而有所不同，一切靜態的存在與動態的變幻，都是自然而然。

如上文所說，郭象曾以“物各自造而無所待”一語來揭示“獨化”的內涵（見《齊物論注》）。這其中就涵蓋了一個與莊子逍遙義息息相關的觀點：“無所待”。郭象所謂的“無所待”，從根本上是與莊子的“無所待”相悖的。在莊子《逍遙遊》原文中，無論是自然界的大鯤鵬、小學鳩，還是人世間的修道者與聖賢之士，從“道”的角度來評判，全都是“有所待”的；惟有無己的至人、無功的神人以及無名的聖人，才有資格算得上是“無所待”而逍遙的。而照郭象看來，由於萬事萬物都是“自造”、“自得”，因此，個體與個體之間、個體與整體之間，也都是各自獨立而“無所待”的。可以說，郭象所謂的“無所待”，已從《逍遙遊》原文中那種絕對意義上的至高境界，空降為一種普遍存在的尋常狀態。同樣是披著“無所待”的外殼，卻包涵著完全不同的內蘊。

事實上，當郭象在《莊子注》中精心構建“獨化論”玄學理論體系時，“無所待”三個字始終都如影隨形地相伴一旁。譬如，通過《齊物論》篇“罔兩問景”這則寓言及隨後的郭象注，我們可以發現，郭象與莊子在“無所待”這一概念上同樣也有著無以調和的矛盾與差異。“罔兩問景”原文中，罔兩對影子有所待，影子對形體有所待，形體又對大道有所待。文意層層上升，層層剝離，托出之前在《逍遙遊》篇已持有的觀點，即認為現象界的一切事物，甚至包括“罔兩”這類介於虛實之間的影外之影，也都是“有所待”而不能獨立自主的。而郭象對此的注語則完全否定了莊子的想法，轉而利用“自物”、“自造”的說法，把罔兩、影子、形體乃至世間萬物，統統裝扮成“無所待”的模樣，從而再次將莊子寓言脩整為彰顯“獨化論”的輔料：

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗於體中而不待乎外。外無所謝而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。則化與不化、然與不然，從人之與由己，莫不自爾。吾安識其所以哉！故任而不助，則本末內外暢然俱得，泯然無跡。若乃責此近因而忘其自爾，宗物於外，喪主於內，而愛尚生矣。雖欲推而齊之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！

對此，郭象秉持著“懸河瀉水”的一貫做派展開論述。他先將批判的目光投在了其他人關於罔兩、影子、形體皆“有所待”的觀點上。其中，他雖然使用了“世或謂”的模糊說法，但細讀《齊物論》原文，卻可見出，所謂罔兩、影子、形體皆有所待的觀點，本來就出自莊子。因此，遭到郭象否定的“世或謂”中，首當其衝的便是莊子本人的思想。之後，郭象又自上而下地否決了“造物”的觀念，並以“眾形之自物”證明：雖然表面上看起來，沒有形體就不會有影子，沒有影子就不會有罔兩，但從“獨化論”的理論基礎出發，由於形、影、罔兩全都是“各自造”的“物”，“未有不獨化於玄冥者也”，所以它們彼此之間只是“俱生”的共存關係，並沒有相互依賴的必然牽連。這就好比天地萬物，也不過是因為同聚於一世，才“共成乎天”。從互無所待的形、影、罔兩，推及“獨化”的天地萬物，郭象終於搬出了自己的真正主張，即認為萬物既然全都“獨化於玄冥”，那麼彼此間也就無所謂高下貴賤之別，只須“苟足於天然而安其性命”(《齊物論注》)；同樣，面對人間社會，人們也應當採取“任而不助”的無為態度。由此可見，郭象的目的並非真要“達乎莊生之旨”，而是想借“罔兩問影”的寓言來闡釋自己的“獨化論”，甚至不惜以萬物皆“自造”而“無所待”的論調，來駁倒莊子萬物皆“有所待”的原始觀點。

當然，郭象在強調萬物的“自造”、“自得”、“自為”、“自然”，以期證明“獨化論”的合理性的同時，並沒有將自然界與人類社會刻意營造成某種決絕分裂的無序狀態，也不曾斷然定下萬物之間毫無關聯的結論，這就涉及到了“獨化論”除了“獨化”之外的另一面：相因。既然“貴有”與“崇無”、“名教出於自然”與“越名教而任自然”等彼此矛盾的玄學論題，都能經由郭象的糅合而重新獲得嶄新的生命力，那麼引領眾生從所謂“物各自造而無所待”的此岸，擺渡到“神器獨化於玄冥”的彼岸，並在兩者之間架構起一座令人信服的理論橋樑，也就成了他當仁不讓的義務。《秋水注》中的一節文字，正是在解決這個問題：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒，故彼之自為，濟我之功宏矣。斯相反而不可以相無者也。”郭象借助“唇亡齒寒”這一未必人人都會遇到，卻是人人可以想見的假設情境，來譬喻萬物之間的關聯，認為它們恰如東方與西方一般，各自“相反”，卻“不可以相無”。而這恰恰是“獨化相因”論的玄妙所在：彼與我都是各自獨立存在的，但“彼”的“自為”，會使這一邊的“我”無端受益或虧損；甚至正是因為“彼”的存在，才使得這一邊的“我”有了可以被確認的意義。按照郭象的推理，人們平常所說的“唇齒相依”，不過是一種主觀判斷，因為嘴唇與牙齒本來就是“各自造”的物，並沒有互相依賴的關係，只是剛好生長在一起，才給人以“相依”的印象，這便是“獨化”；但是，如果“唇亡”事件發生了，“齒寒”的結果卻又會隨之而來，兩件事之間仍然存在著相對的因果互動，這就是“相因”。在《齊物論注》中，郭象就已指出：“彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。”彼我、形影、脣齒，全都是郭象為了理清“獨化相因”所作的譬喻。對他而言，“相因之功，莫若獨化之至也。”（《大宗師注》）因為從本原與存在的角度來看，萬物都是“各自造而無所待”的；但就相互關係而論，卻又是“相因”而“玄合”的。“相因”兩字悠然一點，“獨化論”便已是輕舟過得萬重山；而有了“玄合”這一層略帶神秘的底色，萬物也就可以依然故我地葆有一份“無所待”的自在。

有了“獨化相因”的理論鋪墊，郭象的“適性逍遙”說便得以順理成章地展開。上文已述，莊子的“無所待”與郭象所謂的“無所待”，本就仙凡殊途，有著質的不同。莊子認為，世間萬物及普通人等都是“有所待”的，只有至人、神人、聖人等理想人格才算得上是“無所待”而逍遙的；而郭象卻認為，萬物全都是“各自造而無所待”的。兩者在對“有待”、“無待”的理解上既已出現分歧，接下去的辨析就只能在兩套話語體系中一一進行。但我們仍可以試著將“獨化論”作為一枚鑰匙，悄然開啟郭象逍遙義與莊子逍遙義之間的轉化玄關。

《莊子》全書最集中闡釋“逍遙”本義的篇目，非《逍遙遊》莫屬。篇中處處設喻，文境宏闊。首章寓言便已證得仙才卓犖：忽聞鯤潛深冥，忽見鵬飛蒼穹，忽而借語《齊諧》，忽而假說湯問，筆鋒飄渺，變化多端。或綴點三兩小禽，嗤笑解頤；或邀集彭祖、大椿，勾惹羨意。以上，全收束於一句“此小大之辯也”，便又開啟後節文意，直視人間萬象。如此環環相扣，縱有妙手能解，又何從攀附南華絕世之才？下文先言宋榮子寵辱無驚、列禦寇御風而行，卻仍與上述各物一般，“有所待”而未見逍遙真義。文幅過半，順勢從流，跌宕處依舊攝魂奪魄，零星處從來不落閒筆。而逍遙本義恍似遊龍，匿跡雲端，捧卷者往往只見群山霧繞，難辨桃源歧路，若非至人、神人、聖人翩然登場，險些跌出無待真界之外。至此，全文正辭方顯：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！”而篇末，則由天資縱逸的莊子現身說法，託命不堪用之大瓠，眷心無法度之大樗，寢臥逍遙，放情廣莫，蕩漾自適，傲鄙塵寰。莊子筆力可謂挪轉乾坤，劈手就創下一個氣象非凡的精神世界，讓人可望而不可及。不過說到底，大小壽夭的對比、至聖先賢的傳說，全是讓人眼花繚亂的煙霧，“無待而逍遙”的絕對精神才是《逍遙遊》篇正本清源的主旨所在。

盡管如此，郭象卻為《逍遙遊》篇解題如下：“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉!”郭象認為，破解莊子逍遙義的關鍵不僅不在於大小壽夭等外在差異，同樣也不在於普通人與得道之人之間“有待”或者“無待”的區別，而是在於是否能做到“性各有所安”（《秋水注》）。在他看來，萬物“性各有分”，不可能半道上再“易其性”（《齊物論注》），所以物也好，人也好，要達到“適性逍遙”，只須在他所說的“自得之場”中，“任其性”、“稱其能”、“各當其分”，做回自己就夠了。所謂“自得”，郭象認為“莫若安於所受之分而已”（《秋水注》）。具體而言，就是“以小求大，理終不得；各安其分，則大小俱足矣。”（《秋水注》）郭象的話，看似在說天地萬物的玄理，卻句句都關乎人世。他的“各安其分”，就是在規勸人們安心於現實處境，不要羡慕，不要痛苦，更不要做出任何人為的努力與改變，因為“夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊，各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。夫悲生於累，累絕則悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”（《逍遙遊注》）郭象在這裏說得再明白不過：人之所以會痛苦，就是因為有“羨欲之累”，而這種羡慕與企盼，又往往是自下而上，由小及大，發自貧賤而針對尊貴。在他看來，其實所謂大小、壽夭、貴賤，都是“各有定分”，不可改變的，因而唯有滅絕心中無謂的羡慕，打消所有試圖改變現狀的念頭，安於性命，才能根除人生的痛苦。我們知道，沒有生命的“物”，或許可以冷漠無情，就像郭象所說的“各自造而無所待”；但是身當為人，又怎么可能泯滅七情六欲，完全接受命運的擺佈呢？郭象的“適性逍遙”，要的只是人們在現實生活裏低眉順眼的馴服，所謂“安於命者，無往而非逍遙矣”（《秋水注》）。這看似是一種不費吹灰之力就唾手可得的“速成”逍遙，實質上卻解構了莊子超逸出塵的“無待逍遙”背後高貴而嚴肅的精神探索。

《逍遙遊》原文中，莊子曾以“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉”一語，點明“無待”才是“逍遙遊”正義所在。其下的郭象注語卻一反其意，步步為營地將“無待”、“有待”之間的區別輾碎抹平，借用牟宗三先生的話來講，此處的郭象注“整個是一‘詭辭為用’之一大詭辭所成之大無待”[⑧]；而這化殊為同、融分為合的“大無待”，也正是郭象逍遙義與莊子逍遙義之間矛盾的根本癥結所在。郭象在《逍遙遊注》中寫道：

天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下；椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。

故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是遊變化之途也。如斯以往，則何往而有窮哉？所遇斯乘，又將惡乎待哉？此乃至德之人、玄同彼我者之逍遙也。苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行。故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎？夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈自通而已哉？又順有待者，使不失其所待。所待不失，則同於大通矣。

故有待、無待，吾所不能齊也。至於各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎？

可以看出，郭象對他的“獨化論”幾乎是一刻都不能忘懷。此處雖未提及“獨化”二字，卻處處有著“獨化論”的影子。莊子講“天地之正”，郭象就順勢從“天地”說起，認為“天地”本來就是萬物的總括。在他看來，萬物既然是“獨化”的，那麼除了萬物本身之外，自然也就不可能再有什麼別樣的“天地”或者“造物主”存在，因而所謂“天地”，無非就是實有的萬物而已。以此類推，理解了“萬物之正”，就等於理解了“天地之正”。而莊子的“天地之正”，也就這樣被郭象偷龍轉鳳地置換成了“萬物之正”。推到“正”字上頭，郭象則認為，“萬物必以自然為正”。緊跟著，郭象還一步不落地解釋道，他所說的“自然”，指的就是“不為而自然者也”：大鵬的展翅翱翔是一種“自然”，因為它遵循了與生俱來的高飛本性，並沒有刻意改變自己；同樣，小鳥的低飛覓食也是一種遵循天性的“自然”，椿木與朝菌的壽夭不齊，也還是它們各自的天性使然。郭象利用《逍遙遊》原文中的種種意象，反過來證明了他所謂的“天地之正”，即順從萬物的自然本性而不加以任何後天改造的主張。郭象甚至還說，即使“為”也是沒用的，因為自然界的高下壽夭，乃至於人世間的貴賤貧富，全都決定於他所謂的“自然”，全都是“不為而自能”。哪怕表面上看起來是千辛萬苦努力而得的一切，其本質也不過是“自然”而然，並不是“為”的結果。這就相當於他在《齊物論注》中用“唇亡齒寒”的故事來印證事物之間“相因”卻“無待”的關係一樣。歸根結底，郭象心中的“天地之正”，無非就是要人們“順萬物之性”，對世事保持“自然”、“無為”的態度。必須指出的是，郭象的“無為”並不是要求人們什麼都不做，而是意味著一種順從、接受、安心、不改變現狀的人生態度。

從這段注文中還可以看出，郭象雖然一直強調萬物是“各自造而無所待”的，但具體到人世間，他並不否認，既有“無待”的存在，也有“有待”的存在。接下去他要解決的問題，就是如何在逍遙義中協調“有待”、“無待”這截然相悖的兩面。這對於素來以和諧為玄學乃至人生、社會之要義的郭象來說，自然易如反掌。在“獨化論”中，郭象曾經使用了“相因”、“玄合”這兩帖粘合劑，以避免陷入將萬物徹底孤立決裂的理論極端。在闡釋逍遙義的過程中，郭象則將通往“逍遙”的路途一分為二：一邊是“至德之人、玄同彼我者”所代表的純淨、崇高、神聖、超塵脫俗的“無所待”的“逍遙”，另一邊，則是品目繁多而皆“有所待”的“逍遙”。在細節上，郭象並沒有違背莊子本義，譬如對於御風而行的列子，郭象也和莊子一樣，認為列子“猶不能以無風而行”，是“有所待”的；但與莊子不同的是，郭象並沒有因為這種“有所待”而對列子關上“逍遙”的大門，在他的理論體系內，無論哪種“有所待”，只要“得其所待”，依然可以達到逍遙境界。因而，列禦寇只要得其所待之風，淩虛乘空飛翔，就算作是“逍遙”的。郭象知道，在這變化旋轉的無盡世界裏，不是人人生來都能像至人、神人、聖人那樣“無待而常通”，甚至可以說，人們在常規情況下恰恰都是“有待”的，那麼，與其自斷前程地以一道“無所待”的鴻溝，橫亘於普通人與神聖的逍遙者之間，倒還不如用一句“所待不失，則同於大通矣”來撫慰眾生，重新構建出一幅全民逍遙的美好幻象。郭象承認，“有待”與“無待”本身是不同的，他本人也沒有這個能力去強行齊同兩者；但他又強調，在海納百川無所不包的“逍遙”面前，原先的“有待”或是“無待”，都無法作為確認身份的導“遊”證，只有“各安其性”，讓“天機自張”，才是唯一的逍遙正途。換言之，也就是他之前所說的“順萬物之性”。

至此，經過郭象的曲意盤剝，“無待”與“有待”之間的巨大落差早已顯得無足輕重，更無須說具體到大小、壽夭等細處的“有待者”之間的些微差別。對於莊子的“無待逍遙”，郭象並沒有一意犯顏怒斥，也沒有刻意無視與回避，而是採取了迂回曲折的戰術，從“順萬物之性”的“天地之正”慢慢繞道，並以不計前嫌的寬大態度為誘餌，申明無待者有無待者的逍遙，而有待者只要“得其所待”，一樣也會達到逍遙境界。郭象將“無待”與“有待”統統都看作是生而既有的天性，認為兩者最終都將順從“自然”本性，殊途同歸，達到“適性逍遙”。

難為郭象如此費心，千錘百煉，搗出這枚“適性逍遙”的仙丹，讓眾多凡塵俗子可以跟著原本高不可攀的至人、神人、聖人們一塊兒雞犬升天。設想周到的郭象甚至還預計到，不是每個人都能有他那樣一顆“少有才理，慕道好學”[⑨]的聰明腦袋，因而他苦口婆心地點破：“適性逍遙”是人人有份的“逍遙一也”，聖人有聖人的逍遙，普通人也可以有普通人的逍遙。這樣一來，就等於取消了精神層面上所有高等、低等的境界差別，也否定了物與物、人與人之間相較“勝負”的必要。比起莊子所推崇與追求的超越俗世的“無待逍遙”，這樣的“適性逍遙”顯然要輕鬆許多，也更容易為常人所接受。所以，郭象才會理直氣壯地在《逍遙遊注》中反復申明這個以平等與寬慰為面具，底下卻藏著懶惰與妥協的“適性逍遙”說：

夫大鳥一去半歲，至天池而息。小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能，則有間矣；其於適性一也。

苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。

庖人、尸祝，各安其所司；鳥獸、萬物，各足於所受；帝堯、許由，各靜其所遇，此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯、許之行雖異，其於逍遙一也。

我們可以發現，各種關於能力、形體、名實觀甚至人生觀上的差異，到了郭象這裏，都已被他的“逍遙一也”、“適性一也”所瓦解。而如果將郭象的“適性逍遙”說放諸社會，自然就會導向“無為而無不為”的政治態度。郭象在《秋水注》中說：“然乘萬物、御群才之所為，使群才各自得、萬物各自為，則天下莫不逍遙矣。此乃聖人所以為大勝也。”此處的聖人，不再是《逍遙遊》篇“堯讓天下於許由”一則寓言中不為名所累的高士，而是儼然成了身居主位、放任天下自得自為的“適性逍遙”之徒。事實上，對於《逍遙遊》原文中許由的隱居不仕，郭象本身就心存不滿，以為“若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當涂者。”（《逍遙遊注》）因而，當郭象此後再對《逍遙遊》篇中那位引得無數讀者怦然心動的“藐姑射神人”披金戴玉地加以改頭換面，也就不足為奇了：“夫神人，即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉？”（《逍遙遊注》）這分明是一段焚琴煮鶴式的詮釋，活生生地把冰肌玉骨、吸風飲露的“神人”搗持成了和他自己一樣“任職當權，熏灼內外”（《晉書·郭象傳》）的王公大人，還要美其名曰“雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”，深恐“世人”不能理解這位和自己有著同樣人生經歷的“至至者”。而繼聖人與神人之後，篇中代表逍遙遊最高境界的“無己”的“至人”，自然也不能幸免於郭象的無影手。郭象在《秋水注》中就說：“至人知天機之不可易也，故捐聰明、棄知慮，魄然忘其所為而任其自動，故萬物無動而不逍遙也。”講求的依然還是無心、無意、絕聖去智的“忘其所為”。自“獨化論”出發，郭象就始終圍繞著這種“任其自動”的無為，並認為只有放任自流的態度，才能使“萬物無動而不逍遙也”。

由此可見，郭象在對“無所待”的範疇過分泛化與擴張之後，已經完全拋下了莊子的無待逍遙本義，轉而以自己所總結與建立的“獨化論”玄學體系，對莊子的“無待逍遙”進行了大幅度的改造與利用，認為只要物任其性，事稱其能，各當其分，能夠在人世間安其性命，得其所待，就可以被稱作“適性逍遙”。明人馮從吾嘗言：“莊周之逍遙遊是‘驕’。”（《疑思錄·讀論語下》）而莊子在《逍遙遊》篇中“至人無己，神人無功，聖人無名”的高傲，經由郭象步步縝密的重新闡釋，終於化為見者有份的尋常與平庸。這既可以認作是生命境界上的一種自甘墮落，也可以說是處世哲學上的一次重大突破。

郭象的“適性逍遙”說在當時玄學界的地位幾近獨步，但到了東晉，佛教即色派代表支遁卻一反其說[⑩]，指出“鵬以營生之路曠，故失適於體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內”，認為兩者都是不逍遙的，而惟有“乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適”的至人，才真正達到了逍遙境界（見支遁《逍遙論》）。在支遁看來，大鵬與小鳥不僅不是“逍遙一也”，反過來倒可以說都是不逍遙的。大鵬的不逍遙，一則因為形軀龐大，二則因為“營生之路曠”，而即便萬事俱備，單凴“圖南”這個決定本身，就足以給大鵬扣上一頂“為外物所累”的帽子。而如果大鵬的不逍遙尚且還有迫不得已的外因左右，那麼小鷃的不逍遙就多半要歸罪於它自己的眼界低下、心胸狹窄，亦即支遁所謂“有矜伐於心內”。哪怕小鷃能像郭象歷來所默許的“得其所待”，滿足於安安穩穩的小日子，但它這種把自己的“鳥生觀”強加於其他生命體的矜伐之心，也足以在支遁的《逍遙論》中被判以極刑剔除出局。由此，郭象所謂“夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性，苟當其分，逍遙一也”的觀點，已被支遁全然否定。

支遁之所以要否定郭象的“適性逍遙”說，主要是擔心它一旦成為普世哲學，很可能就會為世俗所用，甚至淪落到“為虎作倀”的地步。正如支遁所言：“夫桀、跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。”行義的善人固然能夠因為“得其所待”而為他人奉獻更多美好，但我們又怎麼能保證惡貫滿盈的罪人不會拿“得其所待”當作破壞與掠奪的藉口，永無止境地向這個世界貪婪索取呢？而且，支遁還指出，即便“適性逍遙”說沒有對桀、跖這類惡人產生直接影響，其本身的內涵也值得商榷：“若夫有欲，當其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？”[⑪]比起明眼可見的嚴重惡果，“適性逍遙”說中消磨意志於無形的低俗化傾向，才是對生命更持久而可怕的侵蝕。支遁認為，當人們眼前的欲望得到了暫時的滿足，其實就好比讓腹中空空的人吃上飯，讓口中干渴的人喝上水，看似解決了問題，卻還是無法讓這些人徹底忘記真正的佳餚與美酒。鑒於人們很難把握到欲望膨脹的極限，因而郭象所主張的安於“性分”就唾手可得的“逍遙”，就只能是近於自欺欺人的大話。也正是因此，支遁才會批評這種“足於所足”的“適性逍遙”，不過是一份天真無益的安慰，而不可能成為永恆的信仰。

支遁認為：“夫逍遙者，明至人之心也。”既然是“心”，可見比起郭象的逍遙義來說，支遁的逍遙義更注重於精神層面。何謂“至人之心”？支遁又說：“至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。”（《逍遙論》）這其實就是《逍遙遊》原文中的“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者”，是一種無所待的逍遙。支遁指出，只有擺脫所有的身心枷鎖，不為世間萬物及內在欲望所累，亦即“物物而不物於物”，才能“遙然不我得”；同時，還要做到“玄感不為，不疾而速”，才能“逍然靡不適”。前後兩者合在一起，就是無待而逍遙的“至人之心”。郭象提倡“適性逍遙”，要求人們在各自領域內安於性分；支遁也講求一個“適”字，卻是“乘天正而高興，遊無窮於放浪”，無拘無束地嚮往無所負累的精神自由。郭象主張“無為”，並不是說什麼都不做，而是勸誡人們在盡好各自本分之外，不要再去刻意改變現狀；支遁也說“無為”，卻是“玄感不為”，徹底忘懷世俗，冥合於虛靜至道。

在《逍遙論》結尾，支遁又針對郭象的“適性逍遙”說，提出了最深的質疑：“苟非至足，豈所以逍遙乎？”其實郭象並非不明白“無待逍遙”所具有的超越世俗的意義，他也曾感歎：“若夫逍遙而寄於有方，則雖放之使遊，而有所窮矣，未能無待也。”（《逍遙遊注》）只是處在現實的夾縫中，郭象就不得不用“適性逍遙”說來應對身外的亂世，宣稱有待者與無待者都能夠殊途同歸地踏上“逍遙”之旅：聖人可以“與物冥而循大變”地無待逍遙，有所待的普通人也能夠“得其所待，然後逍遙耳”。而置身世事之外的支遁卻無法苟同於這種將就模糊的論調，在他看來，“適性逍遙”說的背後，定然有著慫恿人們放縱情欲任性妄為的隱患；惟有“至足”、“無待”，才稱得上是真正的逍遙境界。說到底，支遁正是借重於般若性空之學，才將郭象混同凡聖的“適性逍遙”說中“無待逍遙”的一面獨立出來，從而重新還原了莊子“無待逍遙”的本義。

時至宋代，王安石之子王雱在其《南華真經新傳》中，也針對郭象的“適性逍遙”說提出了不同看法。王雱認為，郭象所謂“物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也”的“適性逍遙”說，只理解到了“物之外守”這一層，卻沒有往深處去參透“莊子言逍遙之趣”。《逍遙遊》原文中，鯤需要深潛在荒涼的北冥，鵬需要遷徙到遼遠的南冥，飛行起來還得“上以九萬，息以六月”，而蜩與學鳩也不免受困於平日生活的狹小範圍，世間萬物無論大小尊卑，“皆有方有物”，一方面要為造化所限制，一方面又要為陰陽所拘束，根本無法避免外在的負累。而在王雱的心目中，“累”與“不累”才是判定逍遙與否的真正標誌[⑫]，因此，《逍遙遊》篇中的大鵬與小鳥又如何談得上“逍遙”呢？對于“睥睨一世”的王雱而言，郭象那種人人皆得逍遙的庸俗逍遙主義，是他決計無法接受與苟同的。

不過，王雱雖然批評郭象的“適性逍遙”說未能“知莊子言逍遙之趣也”，但他本人在《逍遙遊新傳》中所表達的“各冥其極，均為逍遙；累乎其體，則均為困苦”的看法，很大程度上卻正是承繼於郭象所謂“物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也”的言論。甚至，王雱在評說“堯讓天下”這則寓言時所表達的“無為出於有為”的觀點，也與郭象“名教出於自然”的玄學命題有著驚人的相似。只是王雱更將它向前推進了一步，認為“道極致則妙，妙則神，神則無為而已。故堯極於無為而忘天下，是以讓於許由也。”（《逍遙遊新傳》）在這裏，王雱將堯之所以讓天下的原因歸結為三個階段，其實也就是王雱對於莊子所謂“至人”、“神人”、“聖人”的理想人格的重新闡釋。在“至人知道”的初級階段，王雱以堯治理天下時的“吉凶與民同患”、“憂樂與天下共”的“有為”為例，描繪了至人“內冥諸心，泛然自得而不累於物”的狀態；而在“神人盡道”的第二階段，王雱則以堯的“鼓舞萬物而不知其所然”的“無為”為例，描繪了神人“無有所屈，成遂萬物而妙用深藏”的狀態；最後，在“聖人體道”的終極階段，堯達到了“無為之至”而讓天下於許由，王雱認為，這才是“寂寞無為，神化蕩蕩而了不可測”的真正逍遙。而莊子的“至人無己、神人無功、聖人無名”，也就此打上了王公子翻版重刻的烙印。另外，王雱還在《南華真經拾遺》中指出：“莊周之言尚神而賤聖，矯枉之過也。”[⑬]從此處對於莊周“尚神而賤聖”的批評可以看出，王雱終究還是明白，只有虛靜、無為，才能算得上是莊子心目中純正至極的“無待逍遙”。但當他作為王安石的公子而深陷於政治改革的洪流中時，卻不得不通過提倡“物各有體，體各有用，用適其材，則為妙用”（《逍遙遊新傳》）的理論，來為父親的宏圖大業攘臂助陣招兵納將，這也在一定程度上調和了莊子虛靜無為的無待逍遙觀與北宋中期政治改革的實踐需求之間所存在的矛盾，並為後人在解讀莊子逍遙義方面開拓了一條嶄新的道路。

除了支遁與王雱在各自的釋莊文本中針對“適性逍遙”說提出了明確的反對異議，后代注莊者在析解莊子逍遙義時，或是直接承襲，或是稍加刪改，但多半還是逃不開郭象逍遙舊說的影響。如唐西華法師成玄英在《莊子注疏序》中“所造皆適，遇物逍遙”的論調，明代內閣大學士沈一貫在分析《逍遙遊》原文時所說的“黃屋豈殊於青山，汾陽何異於姑射？堯未嘗有治唐之心而有唐之治，有唐之民自為也。善契此論，則姑射本在於人間，大鵬亦飛於方寸耳。”[⑭]以及清初吳世尚在其《莊子解》中所強調的“鯤鵬自鯤鵬也，斥鷃自斥鷃也”、“物各有其所受於天之分，不可強也”，明顯都是承自於郭象“物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”的說法。

無論獲得的囬應是贊許還是反對，郭象的“適性逍遙”說從來沒有因為時隔久遠而在人們心中逐漸淡化，在漫長的莊子學發展史上，它總是歷久彌新地展現著自己強大的生命力。唐代陸德明在《經典釋文·序錄》中評價莊子其人其書，謂其“宏才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致。”又說：“唯子玄所注，特會莊生之旨，故為世所貴。”雖然“特會莊生之旨”一語，未免對郭象注有過譽之嫌，但“為世所貴”四個字卻如實點明了郭象注在莊學史上無以替代、無從逾越的重要地位。直到明代，快雪堂主人馮夢禎仍說：“注莊子者，郭子玄而下凡數十家，而精奧淵深，其高處有發莊義所未及者，莫如子玄氏。蓋莊文，日也；子玄之注，月也；諸家，繁星也，甚則爝火、螢光也。子玄之注在前，而諸家不熄，譬之毛嬙、西施在御，而粉白黛綠者猶然累累爭憐未已也。”[⑮]竟以郭注為天上僅有之明月，人間絕代之美色，而別家注解則如同群星乃至於“爝火、螢光”，不過是莊學史上徒然爭寵的瑣議凡見而已。這也就能解釋，為什麼千百年以降，我們依然會發現郭象的“適性逍遙”說總在不停發生著影響：天下有道之際，或者但凡有歌功頌德的需要時，人們多會像謝偃那樣在應制文章裏長吟“屬天下之無事，聊逍遙以自逸”（《述聖賦》），感懷一番“太平盛世”為平凡小我帶來的瀟灑與悠閒。天下無道的時候，人們也可以學著白居易，用一句“遂性逍遙雖一致，鸞鳳終挍勝蛇蟲”（《讀莊子》），來發發牢騷，吐露一星半點的不甘；或是跟著范仲淹，偶爾正言若反地自嘲“鵬鷦共適逍遙理，誰復人間問不平？”（《知府孙学士见示和终南监宫太保道怀五首因以缀编》）莊子的“無待逍遙”，給予了世間一份永不可及的遙遠夢想；而郭象雖然每因“為人薄行”被後世詬病，他的“適性逍遙”說卻在無意中安撫過歷史上眾多失意的文人士子，為他們在精神上提供了一個從滿世界道貌岸然逼仄壓迫的崇高正義中暫時退卻喘息的機會，也讓他們的肉身在無可盼、無可待的現實裏，依然能夠掙紮著找到繼續活下去的藉口，甚至轉而重獲擔當家國大任的勇氣與思想力。想來這樣的結果，恐怕靈慧如莊子、狡黠如郭象，也都不曾預料到。

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