《莊子》文學的厚重與輕妙──向内沉潛與向外飛翔之交錯池田知久諸子學刊第三輯

【作者簡介】池田知久（1942— ），男，1965年畢業於日本東京大學。歷任東京大學副教授、教授，現任大東文化大學哲學系教授。主要研究道家思想史、《周易》思想史及出土文獻。主要論著有《莊子》（上、下）、《淮南子》、《馬王堆漢墓帛書五行篇研究》、《老莊思想》、《道家思想の新研究——〈莊子〉を中心として》。主編有《占いの創造力——現代中國周易論文集》、《郭店楚簡儒教研究》、《郭店楚簡の思想史的研究》第1～6號、《郭店楚簡の研究》第1～7號、《上博楚簡の研究》第1～3號。

　　《莊子》這部書籍，有著無窮的魅力。我認為魅力來源於其文章，《莊子》整體，厚重的文章與輕妙的文章相互交織，營造出複雜的雰圍。

所謂的厚重，來自於兩個方面。一方面《莊子》的作者莊周，對於人類自身各種重大而深刻的問題──例如，被稱為“我”的人類在這個由自然和人類所構成的世界中生存下去，這究竟意味著什麼？或者說，要使“我”作為人類生存下去而有意義，究竟該怎麼做才對？莊周面向自身不斷沉潛下去，思索這些和確立人類眞正意義上之生存相關的、重大而深刻的問題，這些問題和思索是沉重的。另一方面，莊周思索的目標是那個眞正的世界——“道”，這個“道”自身無疑也是沉重的。

　　要説《莊子》中哪篇文章最為厚重，則首指《齊物論》篇。《齊物論》篇是始於“南郭子綦隱几而坐，仰天而嘘。嗒焉似喪其耦。”終於“故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。”[①]這是一篇雄渾博大的著作。

　　《齊物論》篇的第一章通過南郭子綦、顏成子游的問答試圖解決以下的問題，被稱為“我”的人類在這個世界中，不是被動的、而是主動地生存下去，──就是說，不是作為世界的客體通過他者給予生存，而是作為主體頑強地把握自己的生存，──究竟應該怎麼辦？[②]因此，這段文章賦與了讀者一種沉重的韻律，其沉重來自於所要解決之問題的重大與深刻，可以說，此文從頭到尾都是厚重的。

何謂朝三？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四。”衆狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”衆狙皆悦。”

這類文章就具有使讀者不由自主笑出聲來的輕妙感。這種輕妙，在南郭子綦、顏成子游問答整體，可以說是個極為希見的例外。即使在“朝三暮四”寓言的前後，也均附有厚重的評語。其前面部分是“勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。”後面部分是“名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”由此可見，“朝三暮四”寓言[③]，目的在於對以下這些錯誤的“知”作出批判。──由於使人的精神（“神明”）遭到強迫，結果導致世界齊同（“一”、“同”）得不到正確把握的“知”，還有，在保有感情判斷（“喜怒”）的情況下，對應該已經予以否定的自身内部的“是”依然加以依據（“因”）的“知”。因此，這決不能將其視為單純的輕妙。

在此，我想簡單地闡明一下可以和《逍遙遊》篇“遊”的思想相竝列的、可視為《莊子》中最重要思想的、通過《齊物論》篇南郭子綦、顏成子游問答展現的“齊物論”哲學。

　　對於莊周而言，如前所述，最大關注點在於解決被稱為“我”的人類主體性如何確立的問題。在作者看來，理當在所有存在者中最具主體的人類，實際上反而是一種最無主體的、被異化了的存在[④]。能够深刻掲示出這一點的人，其文章必然是極為厚重的，不存在任何借助敷衍了事的妥協或曖昧偽善的欺騙而得到拯救的可能。

　　例如，莊周指出，人看上去像是有主體性的存在，究其原因，一般認為這是因為人類具有知識（“知”）和語言（“言”），然而如下所示：

大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬭。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。

如果追問使用知識和語言的人類究竟要往何處去，其最終去處卻都是恐怖的。可以說，其區別只在於是惴惴的小恐還是縵縵的大恐而已。

　　還有，有人提出以下的理論假說並予論證，即：從世界的主宰者（主體）中去探求人的主體性根據，人各自擁有的“我”也許就是世界的主宰者（主體），莊周對此作出這樣的評論：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止。不亦悲乎。終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

就是說，人（“我”的身體“形”及“我”的精神“心”）之實際状態是極為可悲可哀的。將此可悲可哀之物視為世界主宰者，是不値得期待的。

　　在結束以上稍感冗長的前言後，作者轉換了探求的方向，在所謂的“道”中尋求世界的主宰者，並逐歩展開了重大而深刻的思索。其最終目標是要確立人之為人的眞正的生存方式，即人類如何克服自我的異化而成為世界主宰者，從這一點看，我們讀者也必然會感受到其思想的重大和深刻。

　　作者為了探求、把握世界的主宰者，對直到作者生活時代為止的、中國哲學史上出現過的“道”，以及與“道”相關的知識（“知”）和理論（“言”）一一作出了分析和討論[⑤]。這一分析和討論，是依據徹底的批判（否定、排除）才得以推進的，其探求過程如下所示。

　　首先第一個要否定、排除的，是“愛”、“喜怒”等代表的感情判斷（“知”）。這種判斷只會起到使眞正的“道”覆滅隱没的作用，毫無値得認眞討論之餘地，要迅速予以否定、排除[⑥]。

　　第二，確認“彼”（那個）與“是”（這個）之間、“是”（對）與“非”（錯）之間、“可”（好）與“不可”（不好）之間區別的價値判斷，在作者看來也是錯誤的，要予以否定、排除[⑦]。

　　第三，對於認為“彼”（那個）與“是”（這個）之間事實上存在差異的事實判斷，作者劃分出四種類型一一加以分析，指出這些認識也都是錯誤的，要予以否定、排除[⑧]。其結果，作者認為新生的世界是不包括一切事實的“萬物齊同”，用這一階段的“知”描繪出的世界，可以用“天地一指也，萬物一馬也”予以表現。

　　但在作者看來，即便這個“萬物齊同”階段的世界，也仍然不是要追求和把握的、那個作為主宰者的“道”[⑨]。因此，第四，作者提出，正因為“萬物”是“齊同”的，那就不能允許存在（“有”）、而必须是“无”[⑩]，這樣就最終進展到了連存在判斷也予以否定、排除，將世界的眞實姿態視為“齊同”的“無”，即混沌的“一”之非存在境界。要使之成為可能，必須借助“我”完全意義上的“無知”、“無言”[11]，此時，“我”和世界合“一”[12]，在此基礎上確立的“齊同”的“無”，才可以稱其為“道”[13]。作者還認為，經過這一過程之後，最終化為世界自身的“我”之存在方式，也正是在克服了自我異化、成為世界主宰者方面獲得成功的、人類最具主體性的生存方式[14]。

　　可以說，以上所分析的《齊物論》篇子綦、子游問答，在《莊子》衆多的文章中，作為面向自身内部不斷沉潛下去，從而産生出窮極性根源性思索的厚重之例，是很有代表性的。

　　另一方面，所謂輕妙，是作者莊周對無法把握世界之眞實姿態——“齊同”之“無”的那些世俗知識（“知”）、理論（“言”），一步步作出批判之際，預感到超越的盡頭有眞的世界存在時，所産生的輕妙感。也是意識到人只是這個現實世界（“萬物”）之一，從而朝向自身外部不斷飛翔，獲得作為眞正的人才能擁有的自由、獨立之過程中，所産生的輕妙感[15]。同時，也可以說是用世俗的知識（“知”）、理論（“言”）所能描繪的、現實的世界（“萬物”）自身所能够擁有的輕妙感。

　　《莊子》中，輕妙之文章的代表，不用說是《逍遙遊》篇，此篇集中了幾段表達“遊”之思想的文章。例如，肩吾在說到“藐姑射之山”的“神人”時，有“遊” 之思想的以下描述：

肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飮露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘，而年穀熟。

連叔曰：“……之人也，之德也，將旁礴萬物以為一。世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事。之人也，物莫之傷。大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃穅，將猶陶鑄堯舜者也。孰肯以物為事！”

“神人”將能够包容（“旁礴”）“萬物”使其成為一體（“為一”），因此不把統治“天下”政治之事放在眼裏（“孰弊弊焉以天下為事”），所以，“神人”能輕快地、高高地飛翔起來，超越現實的世界（“萬物”）之上。可以說，“遊”這個字是中國自古以來就屢屢出現於各種文獻中的重要槪念，包括這個字在内的“遊”的思想，是《莊子》中最為中心的思想之一[16]。因此，“遊”的基本含意，是從現實世界的“萬物”中飛翔而出，獲得人之成為人的自由、獨立。這是一種朝向眞正的世界——“道”而去的、追求窮極性根源的飛翔，與這種飛翔相始終伴隨的是批判的輕妙[17]。

　　不過，同樣是《莊子》，在其他文章中，例如稍後形成的、西漢時代才撰成的文章中，出現了這樣的主張：眞正的世界——“道”根本不必面向自身外部去追求，即使置身於現實也能够得到充分的“遊”。例如，《莊子•天地》篇中，有力主使用“機械”於農業灌漑的子貢與拒絶使用的為圃者的對話，站在兩者之上，對為圃者作出評論的孔子說：

孔子曰：“彼假脩渾沌氏之術者也。識其一，不知其二。治其内，而不治其外。夫明白入素，无為復朴，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？”

可見《莊子•天地》篇主張應該“遊”於“世俗之間”的“遊”。《外物》篇中還有：

莊子曰：“人有能遊，且得不遊乎？人而不能遊，且得遊乎？夫流遁之志，決絶之行，噫，其非至知厚德之任與！覆墜而不反，火馳而不顧。雖相與為君臣，時也，易世而无以相賤。故曰：至人不留行焉。夫尊古而卑今，學者之流也。……唯至人乃能遊於世而不僻，順人而不失己。……”

“人有能遊，且得不遊乎？人而不能遊，且得遊乎”的旨趣在於，只要能掌握“遊”的能力，無論是世間内還是世間外都可以“遊”。在此，《外物》篇作者借“莊子”之口，指出“流遁之志，決絶之行”不是“至知厚德之任”而加以排斥，應該捨棄“尊古而卑今”的“學者”態度，以臣下的身分為君主服務，置身於“世”即置身於現實社會中去實現其“遊”[18]。

　　接下來，對表達“遊”之思想中自古以來最為有名的一段文章，即《逍遥遊》篇第一章的内容做一簡單的分析[19]：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。……風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣。而後乃今培風，背負青天，而莫之夭閼者。而後乃今將圖南。……斥鴳笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仭而下，翺翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。故夫知效一官，行比一鄕，德合一君，而徵一國者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之，且擧世而譽之而不加勸，擧世而非之而不加沮，定乎内外之分，辯乎榮辱之竟（境），斯已矣。彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯（變），以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。

這裏所描述的這隻驚世駭俗的巨大的“鵬”，其“遊”正是輕妙本身的象徴。在莊周看來，作為一個“小”的人（以“斥鴳”為比喩），其生存受到現實世界之時間“九萬里”、“數仭”和空間“小年”、“大年”之束縛，“鵬”卻不是這樣，能够從這個世界高高飛翔出去，而作為一個“大”的人（以“鵬”為比喩），嘗試的是使自由、獨立成為可能的、朝向眞正的世界——“道”的邁進。毫無疑問，其輕妙來自於“鵬”之“遊”，是一種飛出現實世界的、朝向眞正的世界而去的、追求窮極性根源的飛翔。

　　但是，並不能說，只要是這隻驚世駭俗的巨大的“鵬”所作之“遊”，就能得到作者理想中所追求的眞正的“大”。因為，這段文章的後半部分，描述了按“小大”基準得出的人的四種類型：

1、“夫知效一官，行比一鄕，德合一君，而徵一國者”這類官僚；

4、“夫乘天地之正，而御六氣之辯（變），以遊無窮者”這類“至人、神人、聖人”。

可見 “鵬”僅與“三、稍大”相當，而不相當於“四、大”。賢明的讀者一定會發現，“鵬”的乘風而行和列子的“御風而行”，决非偶然的一致。

　　作者為何不認為“鵬”即“列子”是眞正的“大”呢？——因為作者理想中所追求的眞正的“大”，一方面是衝破空間和時間束縛的、超越“萬物”相對之“大”的、作為世界之主宰者“道”的绝對之“大”。另一方面，作者理想中所追求的眞正的“大”，是“鵬”、“列子”也還欠缺的、不依頼任何他者的主體性之確立，或者說是自由、獨立的獲得（“無未樹”、“無所待”）。後者從理念上講，如“夫乘天地之正，而御六氣之辯（變），以遊無窮者”所描述的那樣，通過飛翔到橫亙於無限時、空中的“道”的世界，獲得“道”所擁有的“萬物”存在、變化的全能能力，其结果，是使人自身最終成為世界的主宰者（主體）。

　　《逍遙遊》篇作者最終所追求的眞正的“大”和《齊物論》篇作者所最關心的問題，其實幾乎是完全相同的。《逍遙遊》篇在這段文章的末尾，通過以下的格言作為此章的終結：

這裏響起了和《齊物論》同樣的厚重的“天籟”之韻律[21]，是値得我們讀者側耳傾聽的。

　　就這樣，《莊子》的文章中，包括上引《齊物論》篇的“朝三暮四”寓言在内，厚重與輕妙常常在同一個場所相互交錯出現。對其原因，筆者推測以下：厚重之源，即面向自身内部的向下之沉潛，和輕妙之源，即朝向自身外部的向上之飛翔，其最終結局，全都指向了同樣一個目標。換言之，面向自身内部的向下之沉潛，和朝向自身外部的向上之飛翔，其最終結局，指向的都是對窮極性根源的“道”的掌握。

　　基於以上的考察，也許可以這麼說，《莊子》這部書，其魅力就在於，為了達到確立人之為人的眞正生存這一目標，《莊子》大體上從兩個方向對窮極性的根源的“道”作出了探索，其魅力正在這一探索之中。

[①] 《齊物論》篇的第二章，根據筆者的分章，當指“夫道未始有封，言未始有常。……昔者十日並出，萬物皆照。而況德之進乎日者乎”這一部分。《經典釋文》中的《莊子音義》在“夫道未始有封”下作注曰：“崔云：‘齊物七章，此連上章，而班固說在外篇。’”但我以為，“夫道未始有封”以下文章，並非如崔譔所云“連上章”，它和上面的“無適焉，因是已”無論在文章表達還是在思想内容上都不相同，應視為另外一章。

[②] 對《齊物論》篇南郭子綦、顏成子游問答思想内容的分析，及其思想史意義價値的探討，可以參照拙著《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》（王啓發、曹峰譯，中州古籍出版社2009年版）第５章《“萬物齊同”的哲學》。

[③] “朝三暮四”寓言，如下所示，後來《列子•黃帝》有模倣之作：“宋有狙公者，愛狙。養之成羣，能解狙之意，狙亦得公之心。損其家口，充狙之欲。俄而匱焉，將限其食。恐衆狙之不馴於己也，先誑之曰：‘與若芧，朝三而暮四，足乎？’衆狙皆起而怒。俄而曰：‘與若芧，朝四而暮三，足乎？’衆狙皆伏而喜。物之以能鄙相籠，皆猶此也。聖人以智籠羣愚，亦猶狙公之以智籠衆狙也。名實不虧，使其喜怒哉！”有不少學者以為《齊物論》篇“朝三而暮四”寓言是參照《列子•黃帝》篇後做出的解釋，但此說不當。兩者的趣旨有相当大的距離，特別是《列子》中“物之以能鄙相籠，皆猶此也。聖人以智籠羣愚，亦猶狙公之以智籠衆狙也”部分，可以斷言是誤解了《莊子》的趣旨。

[④] 子綦、子游問答所欲解決之問題的核心在於人主體性的確立，首次對此予以掲示者，是南郭子綦的以下這段話：“夫吹萬不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其誰邪？”作者認為，人等存在物（“地籟、人籟”）所謂的“自已、自取”的主體性，只是一種暫時的假設的主體性，這在上引“怒者其誰邪”中，已經從一開始就作出了預告。作者以為，眞正的主體性其根據在於“天籟”（下文的“眞宰”、“眞君”與之相當。最終指的是“道”）。

[⑤] 子綦、子游問答轉換探求的方向，著手對“道”及其語言表達（“言”）展開批判性分析，始於以下的文章：“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？”

[⑥] 第一層次的批判，在子綦、子游問答中如下所示：“道惡乎隱而有眞僞？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。”在下面的“中間考察”部分中還有：“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”譯者按：所謂“中間考察”，是池田先生創造的用詞，專指子綦、子游問答中以下這段話：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以爲有物矣，而未始有封也。其次以爲有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”這是夾在前文與後文中間的一個特殊的部分，既總結前文的内容，又闡明了後文中所須討論的課題。詳見《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》第５章《“萬物齊同”的哲學》。

[⑦] 第二層次的批判，在子綦、子游問答中如下所示：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”在下面的“中間考察”部分中還有：“其次以為有封焉，而未始有是非也。”

[⑧] 第三層次的批判，在子綦、子游問答中，其一是對“彼是方生之説”的批判：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：‘彼出於是，是亦因彼。’彼是方生之説也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。”其二是對“道樞”説的批判：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”其三是對矛盾律的批判：“以指喩指之非指，不若以非指喩指之非指也；以馬喩馬之非馬，不若以非馬喩馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”其四是對貴齊説的批判：“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可乎可。惡乎不可？不可乎不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”在下面的“中間考察”部分中還做了以下總結：“其次以為有物矣，而未始有封也。”

[⑨] 上文所引用的“朝三暮四”寓言，以簡單易懂的方式展示出，達到這個最終確立中間不包括一切事實的“萬物齊同”之世界的階段時，有過哪些導致這種確立走向失敗的“知”的方式。

[⑩] 第四層次的批判，在子綦、子游問答中如下所示：“今且有言於此。不知其與是類乎，其與是不類乎?類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？”這描述了超越人類判斷（“謂”）的絶對之“無”的確立過程（“俄而有無矣”）。在下面的“中間考察”部分中還有：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。”對“古之人”至高之“知”作出了描述。

[11] 為了將世界的眞實姿態確定為“齊同”之“無”，“我”必須做到完全的“無知”、“無言”，子綦、子游問答對此有如下描述：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。”

[12] 子綦、子游問答中有：“天下莫大於秋毫之末，而大山為小。莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。”這說的是最後所到逹的“無”的世界中，“大”和“小”的齊同性、“壽”和“夭”的齊同性得以保持，作為主體的“我”也和這個“無”的世界融合為“一”。

[13] 子綦、子游問答中，對“道”的定義或説明如下所示：“故為是擧莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯逹者知通為一，為是不用，而寓諸庸。庸也者用也，用也者通也，通也者得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。”這說的不是“齊同”之“無”，而是“齊同”之“有”的場合，然而，同樣，“我”既和“齊同”之“無”融合為“一”，又“不知其然”，這無疑就是“道”的境界。

[14]《齊物論》篇子綦、子游問答所達到的作為思索之最終階段的“道”的世界，在《莊子》其他篇章中也有所描述。例如《在宥》篇中有：“大人……處乎无響，行乎无方，挈汝適復之撓撓，以遊无端。出入无旁，與日无始，頌論形軀，合乎大同，大同而无己。无己，惡乎得有有！覩有者，昔之君子；覩无者，天地之友。”這是將前半部分《逍遥遊》的思想和後半部分《齊物論》的哲學結合到了一起。關於《逍遥遊》思想和《齊物論》哲學之關係，下一節《厚重與輕妙之交錯》中有論述。

[15] “遊”的思想，如下所述，以人類向著自身外部不斷飛翔，並獲得自由、獨立為目標。能够對此作出明瞭闡釋的例子，可舉《在宥》篇以下文章：“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下、百姓而已哉？出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。”這裏也是將前半部分《齊物論》的哲學和後半部分《逍遥遊》的思想結合到了一起。

[16] 順便指出，我們有必要注意，與《莊子》並稱的《老子》中完全沒有包括“遊”的思想。

[17] 譯者注：這裏的批判指的是對他者的批判。

[18] 這段文章反映出西漢文帝時期以後，博士制度、博士弟子制度及官僚採用制度逐漸完備的情形，和戰國時代的諸子百家不同，衆多知識分子成為臣下（官僚）為漢王朝効力，特別是武帝時期連道家信奉者也為當時政治體制服務了。到了更晩的時代，西晉郭象在其為《逍遙遊》篇所做注釋中說：“若謂拱默乎山林之中，而後得稱无為者，此莊老之談所以見棄於當塗。當塗者，自必於有為之域而不反者，斯之由也。……夫聖人雖在廟堂之上，然其心无異於山林之中，世豈識之哉！”可以說，在面對一個新的時代即西晉時代到來的歷史變化中，他再一次明確地提出了西漢道家嘗經倡導過的主張。

[19] 對《逍遥遊》篇“北冥有魚”章思想内容的分析，及其思想史意義價値的討論，詳參拙著《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》第10章《“養生”說和“遊”的思想》。

[20] “北冥有魚”章末尾這段格言，和“北冥有魚”章的主旨及《逍遥遊》篇第二至第五章的内容有緊密聯繋，是一段關鍵的話語。《逍遥遊》篇的“聖人無名”句，是對上文宋榮子之記述的總括，同時導出《逍遥遊》篇第二章拒絶“天子”之“名”的堯、許由問答。“神人無功”句，是對上文列子之記述的總括，同時導出《逍遥遊》篇第三章關於“藐姑射之山”上“神人”的肩吾、連叔問答。“至人無己”句，是對上文“夫乘天地之正，而御六氣之辯（變），以遊無窮者”記述的總括，同時導出《逍遥遊》篇第四、第五章中與“遊”相關的最高理想人格，以及惠子、莊子問答中對莊子的描述。

[21] “北冥有魚”章末尾這段格言，和《齊物論》篇子綦、子游問答所見對世界主宰者——“道”之探求的過程，也有一致之處。《逍遥遊》篇的“至人無己”，和子綦、子游問答所作中間考察，即“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣”，作為“古之人”至高之“知”來描述的“無”亦即“道”之世界大體相當。《逍遥遊》篇的“神人無功”，和子綦、子游問答所作中間考察，即“其次以為有物矣，而未始有封也”所描述有“物”無“封”的世界大體相當。《逍遥遊》篇的“聖人無名”，和子綦、子游問答所作中間考察，即“其次以為有封焉，而未始有是非也”所描述的有“封”無“是非”的世界大體相當。因此，“北冥有魚”章的格言中，尤其“至人無己”指的是掌握了成為人主體性依據的窮極性根源的“道”的那種人。為此，筆者認為，《逍遥遊》篇“北冥有魚”章中也響起了和《齊物論》篇子綦、子游問答同樣厚重的“天籟”之音。