諸子學刊第三輯

以明乎  已明乎

——釋《莊子》的“明”義

[新加坡]勞悅強

[作者簡介]勞悅強（1957—  ），廣東開平人，美國密西根大學博士。曾在北美多所大學教授中國文史哲諸課，現任職於新加坡國立大學中文系。研究興趣博雜，涉及先秦諸子思想、漢魏晉南北朝儒、道、釋三教互融、宋明理學、中國敍事文學、佛教講經以及中國古代婦女史等等。學術論文分別刊登於歐、美以及新、中、港、臺各地。近年專著有《論語心》等。

“莫若以明”這一短語兩見於《莊子·齊物論》。[①] 此處，“以明”一詞可從兩個意義不同而又互相關涉的層面加以解讀。首先，就知識論而言，“以明”意味著一種判斷莊子時代諸子百家思想的是非的方法，在這個意義上言，“以明”也可説是一種探索真理的方法。其次，在行爲實踐層面，“以明”也可具體指示一個棄黜聰明知覺的精神修養過程，以達致莊子所謂“與道爲一”的“玄冥”[②]境界。能夠與渾沌不分的道冥合爲一，修道者也就具有“玄德”。[③] 長期以來，中外學者對於“莫若以明”這一短語的理解並無二致；“以”者，用也。“以明”就是“用明”。傳統注家和當代中外學者普遍認同這一看法。然而，莊子的真理觀崇尚朦朧渾沌，不主凝滯膠固，他是否真的鼓勵我們“用明”來了解和把握渾沌不分的道？考察《莊子》一書，我們將發現，“明”在很多情況下並非一個具有一般正面意義的語彙。事實上，它甚至頗具貶義。依莊子之見，“明”的存在往往導致是非爭辯而模糊了真相。

本文將以《齊物論》為主要文獻根據，集中探討“明”及與其相關的“光”、　“照”、“冥”、“渾沌”等一組概念在《莊子》一書中的義涵，目的在於論證莊子所謂“明”很可能是針對儒家思想而孕育出來的一個概念。在儒家的文獻中，“明”包涵著一種積極的道德意義，而《莊子》中的“明”卻並不具有道德意味。事實上，莊子所讚賞的“明”，其極致卻反諷地是“冥”，而非明亮。然而，這種“冥”卻括囊明亮。我們一般所用的“明”全賴有限的知覺和思辨能力，而莊子則勉勵他的後學藉“以明”來求真知。如此，他們才能夠達致七竅未鑿、渾沌而玄冥的境界。入“冥”的功夫，與其說是“以明”，毋寧説是　“已明”。

一、早期儒家文獻中的“明”

《爾雅·釋言》釋“明”為“朗”，[④]而《釋訓》則云：“明明，斤斤，察也。”[⑤] 據此，“明”的字義來源與“光”相關。基於光源與物體之間存在著照明與被照明的關係，因此，“明”可視作光照的明亮程度，而通過63，66 “明察”，可使事物毫髮畢現。值得注意的是，在“明察”的過程中，事物之間的差別與界限必然被凸顯，因爲清楚地顯示事物之間的細微差別正是“明”的功能。

早期的儒家文獻揭示，人倫秩序與禮儀規範是儒家思想中的兩個重要基石。儒家一方面強調人與人之間因身份和等序而產生的種種人倫關係，另一方面又強調禮儀是規範各種人倫關係而使之有序的重要手段。因此，在儒家的觀念中，人與人之間的差別以及由此產生的人倫秩序是界限分明、不可逾越的。是與非就是守禮與違禮的道德稱謂；是非即在於肯定禮儀所定的倫序與否。在《禮記》一書中，“明”的使用與這種倫序分明的禮儀規範密切相關。

從《禮記》可見，對於儒家禮制觀念的認可與接受，個人必須先具有某種潛在的道德傾向。然則，這種道德意識究竟是先天稟賦還是後天習得的呢？毋庸置疑，經過一段時期的歷史發展，儒家的論述主流認爲，人的這種道德意識是上天賦予的。不僅如此，人還與生俱有一種“明德”，以孕育這種道德意識。正是這種先天稟賦的道德意識促使我們不斷學習，成長為真正意義上的人，而唯有這樣的人，才堪稱儒家禮制下的精神典範。

最能體現這一觀點的早期儒家文獻是《禮記·大學》，而《大學》一篇的完成年代可能與《莊子》相近。“明”是一個貫穿《大學》全篇的關鍵字眼，它不僅屢次出現，而且始終具有鮮明的道德指向。《大學》開篇即言：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”[⑥] 在此所謂的修身“三綱領”中，“明”字出現了兩次。作為形容詞的第二個“明”字描述了先天之“德”本身為“明”的性質，而作為動詞的第一個“明”字則概括了儒者所不斷追求的目標——使自身的先天之“德”顯現無遺，而其“明”則恒久不晦。顯然，這句話流露出強烈的道德意味，而這一“明明德”的思想又貫徹了整篇《大學》。

事實上，在《尚書》、《論語》、《孟子》這些年代比《大學》更早的儒家經典文獻中，“明”便早已具有道德屬性了，它常被用以概括古代聖賢的德性。比如，《尚書·堯典》形容儒家道德典範的上古賢君帝堯，便謂“曰若稽古，帝堯曰放勲，欽明文思安安”。孔《傳》曰：“能順考古道而行之者。勲，功；欽，敬也。言堯放上世之功化而以敬、明、文、思之四德，安天下之當安者。”[⑦] 事實上，孔《傳》以前，孔子早已用光明來形容帝堯。《論語·泰伯》載子曰：“大哉堯之為君也……巍巍乎，其有成功也；煥乎，其有文章。”朱熹注曰：“煥，光明之貌。”[⑧] 至於帝堯的繼承人大舜，《尚書·舜典》則謂：“帝舜曰重華，協於帝，濬哲文明，溫恭允塞。”孔《傳》曰：“華謂文德，言其光文重合於堯，俱聖明。濬，深、哲，智也。舜有深智文明，溫恭之德。”[⑨] 與之類似，禹曾以“明”來評價臯陶的才幹。《尚書·大禹謨》載禹謂臯陶曰：“汝作士，明於五刑，以弼五敎。”[⑩] 可見　“明”是儒家一種特別的政治道德隱喻，而這一隱喻大概來自光照的啓示，所以聖賢之“明”所具有的影響力也常以“光”作譬喻。比如，《尚書·堯典》稱讚帝堯之德“光被四表，格於上下”。[11] 類似的話亦見於《尚書·洛誥》，成王表揚周公，說“惟功德明，光於上下，勤施於四方”。[12]

值得注意的是，在《詩經》、《左傳》、《易經》、《周書》、《禮記》等等這些儒家經典中，“明”不僅是一個具有道德寓意的語彙，同時，它也具有階級性。根據文本分析，“明”的使用幾乎總是與政治話題相關。它代表的是貴族階級的一種道德屬性，以及由此所產生的道德影響力。換言之，明君與百姓之間存在著道德級差，正如“光”可照明事物，聖君之“明”亦可使百姓“昭明”。《尚書·堯典》讚揚帝堯說：“克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。”[13] 而周成王稱頌他的叔叔周公則謂：“惟公德明，光於上下，勤施於四方。”孔《傳》曰：“言公明德，光於天地，勤政施於四海萬邦。四夷服仰公德而化之。”[14] 上述諸例中的道德形容和影響，關鍵無疑都在光的比喻。

“明”的道德意味同樣流露於《詩經》、《左傳》、《易經》、《周書》以及《禮記》等書。在這些經典中，“明”幾乎是統治階級特有的道德專利，而它的描述又經常與政治相關，因此，“明”可說具有一種貴族的性質。具體而言，“明”往往指稱統治者對被統治者的道德影響，因此，“明”之光源與受照者之間便隱然存在著一重道德等序。

此外，“明”的重要性亦體現在儒家教育之中。孔子強調君子有“九思”，其一便是“視思明”。[15] 而關於“明”，孔門中曾有具體的討論：

子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖、膚受之愬不行焉，可謂遠也已矣。”[16] 　

在這個例子中，“明”不僅被概括為一種敏銳的洞察力，足以識透細微的影響，更重要的是，它強調這種修養取決於個人的道德内省和平和心態。這裏，“明”已經從原來的貴族和階級性質轉化為一個更具普遍性和個人意味的性質。換言之，“明”不再專指貴族特有的道德影響之“光源”，它已經演變為任何個體所能具有，人人皆可得之“明”。

繼此之後，與莊子同時的孟子在其著作中再次強調“明”的政治屬性與道德屬性。[17] 在他看來，所謂“王者之堂”，即為“明堂”。[18] 在以下的引文中，他雖未直接使用“明”字，但卻採用了“光輝”的比喻，暗示了其與“善”、“信”的關聯。

可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。[19]

除了強調“明”與“善”的關係，孟子亦強調了“明”與“誠”的關係。他說：

    不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。[20]

在此，“明”與“善”關係直接。人能顯善盡善則謂之“明”。能“明”乃所謂　“誠其身矣”。從修養功夫來考慮，這也即是《大學》所講的“明明德”。[21] 《禮記·中庸》不僅重複了孟子這一思路，並進一步發展出一套“自明誠”的人文之教。其言曰：

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。[22]

顯然，“明”與“誠”在這裏已是一體之兩面。這對概念後來成爲儒家道德形上學的基礎。與《論語》一樣，《孟子》和《中庸》中的“明”亦不具有階級性質，而是人人具有之特性。這也與孟子性善說完全一致。概括言之，儒家對於“明”的基本看法是：人若能“明”善，不僅能使己“誠”，亦能影響他人，即孟子所謂“賢者以其昭昭，使人昭昭”。[23] 這跟帝堯能夠“克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓。百姓昭明”的政治道德並無二致。正是基於這種對“明德”作爲人性之普遍存在的信念，《大學》所標顯的“明明德”與“親民”亦具有了理論和事實依據。

二、《道德經》中的“明”

“明”是《道德經》中的一個核心概念，在書中十章中一共出現十一次。書中對於“明”義亦屢有界定。毫無疑問，這些釋義亦從“光”的隱喻而來。如第二十二章所言：

曲則全，枉則直， 窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式，不自見故明。

此話的言外之意是，大智若愚的聖人其實就處身於人群之中，但他“不自見”，若存若亡，其隱晦的存在狀態謂之“明”。這無疑是個反諷的説法。從修養的角度看，這種求“曲”、求　“枉”、求“窪”、求“敝”的功夫，《道德經》第二十七章又稱之為“襲明”。按：襲，《說文》卷八上段玉裁《注》云：“小斂、大斂之前，衣死者謂之襲……襲字引申為凡揜襲之用。”[24] 可見“襲明”即是掩蓋“明”的意思，所以第二十二章說“不自見故明”。另一方面，“襲”又有繼承、因襲之意。因此，“襲明”也可以隱涵“取明於身”的意思。“明”猶如衣服，聖人“襲明”猶如加衣在身。

總而言之，《道德經》所講的“明”本身就是一種反諷。聖人之“明”正在其能韜光養晦，“明”正在於“晦”。求“明”實即求晦。這層意思又可從《道德經》借鏡譬喻聖人之心見得。聖人之“明”是謂“玄覽”。[25] 從修養功夫而言，聖人所要做的正是使其“玄覽”“無疵”。[26] 這裏，“玄覽”這一新穎的構詞看似一種矛盾的修飾組合。《說文解字》卷四下：“玄，幽遠也。”[27] “玄覽”指的是隱蔽而又遠離所映照的對象的鏡子，也可以說是一面不具有映照功能的鏡子。然而，正如第四十一章所言——“明道若昧”。換言之，“玄覽”之“疵”恰恰在“明”。一旦“玄覽”變得明亮，它就不足以爲“玄覽”了。根據《道德經》的描述，如果聖人之心如“玄覽”，那也就意味著，他具有“玄德”。[28] 第二十二章那些看似矛盾的話語，清楚地表明聖人唯有掩蓋“明”才能真正維護它。若是試圖彰顯“明”的存在，恰恰是“不明”的表現。即所謂“自見者不明”。[29] 因此，聖人之“明”在於“渾其心”[30]、“和其光”、“同其塵”[31]，故其“光而不耀”[32]。這種自我隱藏的方式也許可用“知其白，守其黑，為天下式”[33]一句作爲概括。

《道德經》第二十二章“曲則全”一節緊接上文“聖人抱一”的説法而來，由此可見，聖人一旦“自見”，他就會顯露其“明”。這也暗示聖人自有其一套明晰的好惡取捨標準，如“知其白，守其黑”），而同時他又可能因種種原因（如為他人樹立楷模，或純粹為自私考慮）向人顯露其標準。若然，聖人便會喪失其“一”而不再復“全”。“一”兼備黑與白於一身，這也就是“曲則全”之“全”。顯然，作者認爲，聖人一旦顯露了“明”，也就同時遺失了它，這將會破壞了人原來渾然一體的完整性，即無法維持“一”或“全”。聖人要守其“全”則必須“曲”，而所謂“曲”就是韜光養晦。晦與光兼具，晦即光，光即晦，此之謂“一”。因此，聖人總是顯得大智若愚。相對於俗人之“昭昭”，聖人則看似“昏昏”。[34]

那麽，如何能夠防止“明”的流失而保持“昏昏”之狀呢？《道德經》第五十二章曰：

塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強；用其光，復歸其明；無遺身殃，是謂習常。

換言之，當人處於一種“關閉”狀態，才能避免照耀外在世界，從而防止内在之“光”的喪失。當然，絕對的“關閉”似乎不太可能。因此，《道德經》警告世人盡量減少用明，所以說“用其光”，但必須“復歸其明”，而非照亮外界。這裏的言外之意是，人應該讓“光”向内收斂而毋使其向外照耀。聖人正是因爲擁有這種“復歸”之“明”，故能“自知不自見”。[35] 而這種最終指向自我的“明”，《道德經》又稱之爲“微明”。[36] “微明”即是既晦且明，足以為“天下式”的“一”。這種説法暗示，照亮外在世界的種種細節的耀眼之“明”是不可取的，是謂“見小曰明”。那麽，《道德經》中的“明”究竟何指？先看下面一段話：

夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。[37]

結合第五十五章“知常曰明”的説法，我們可以清楚地了解所謂“明”，指的正是一個人“歸其根”、“復其命”的内省修養境界。顯然，這是一個不同於儒家觀念的“明”。在《道德經》的論述中，“明”並不歸屬於道德範疇。它主要的關聯在於知識而不在於道德。這是一種純粹精神層面的内向之“知”，而非運用於政治、禮儀等實踐層面上的外用之“知”。因此，所謂“明”的對象是指自己，而非他人。正如第三十三章所說：“知人者智，自知者明”。職是之故，《道德經》所講的“明”是一個人人可修而致的精神境界，而非某個階級的政治專利；它不像儒家所講的“明”一般強調的物我關係和人倫秩序。事實上，《道德經》從根本上反對聖人與庶民之間存在所謂“明”與“被明”的關係。《道德經》第六十五章曰：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”聖人治民的理想政策是“其政悶悶，其民淳淳”；反之，則是“其政察察，其民缺缺。”[38] 這一立場顯然與儒家“明德”“親民”的目標迥異。

三、《莊子》中的“明”

“明”在《莊子》全書中屢見不鮮，而主要集中於内篇和外篇。其中，表達“清楚”、“明亮”或“使之清楚”這類語義的“明”共出現七次，分布在内七篇中的三篇，而單單在《齊物論》便出現五次。這五次中，有三次是以“以明”這個短語形式出現的。另兩次則出現於“彼非所明而明之”[39]一語中。除此之外，這類用法又見於内篇《大宗師》和《應帝王》兩篇。

《大宗師》謂儒家聖君堯向意而子說教，要他“躬服仁義而明言是非”，是非必須明辨，而且又與仁義連言。[40] 這是上文所分析的典型儒家“明”義。根據《應帝王》所言，老聃謂“物徹疏明，學道不勌”之人乃是“勞形怵心者”，不足以爲“明王”。真正的“明王”則“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游於無有者也。”[41] 這即是《道德經》所講的“不自見”而“其政悶悶，其民淳淳”的聖人。與《道德經》類似，《莊子》中的“明”也是面向自身的内心世界的。外篇《駢拇》中假托的莊子云：“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。”[42] 對於莊子來説，他關注的是“明己”而非“明天下”。[43] 因此，相對於儒家的“明堂”，他則選用“玄宮”作爲聖人居所。[44] 由是觀之，“明”並非莊子所期許的。這與目前中外學者對於“以明”一詞的理解似乎背道而馳。要解開這個迷惑，不妨先來考察一下“明”在《莊子》其他篇章中的使用情況。

在《莊子》外篇和雜篇中，“明”一般有兩種表述。一是比較正面地形容日月之明 [45]、天之明，[46]或“大明”。[47] 一是指人人皆有的“原於一”[48]的先天之明。這種先天之明似乎是人與生俱來而具有形而上意義的内明。與先天之明相對應的是人的耳目之明。耳目之明也就是《養生主》中庖丁所講的“官知”。[49] 耳目之明逐外，所知有限，而且慣於區別與爭辯。所以，庖丁解牛，“官知止而神欲行”。在莊子看來，耳目之明將破壞“道”的整體合一。因此，他提倡以“坐忘”或“心齋”的修煉，務求“離形去知”。[50] 在外篇《駢拇》中，作者以“駢拇枝指”來比喻仁義之“明”，認爲這樣的“明”將導致“擢德塞性”的後果。[51]

總體觀之，“明”在《莊子》一書中與“知”密切相關。莊子強調“大知”與“小知”之別，所謂“去小知而大知明”。[52] 他亦以“渾沌之死”[53]的寓言來揭示此一道理。七竅鑿就是耳目開，運用耳目之明的小知，這正如《道德經》第五十二章所講的，“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明”，兩者道理互通。尤其值得注意的是，出於善意替渾沌開竅的南帝儵與北帝忽，兩位好友的名字其實出自莊子一番精心的安排。按：《楚辭·遠遊》：“視儵忽而無見兮，聽惝怳而無聞。”王逸《注》：“儵忽，目瞑眩也。”[54] “儵忽”即目視不明之意。根據道家的觀點，人應該小心翼翼地維護内在的先天之“明”，也就是“含其明”。《胠篋》篇曰：

彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。[55]

按莊子之意，借助“含其明”的功夫，人方可達到“不知”的“渾沌”狀態。[56]  下面一則寓言正從根本上否定了“知”之用：

黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱（即離婁）索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉！象罔乃可以得之乎？”[57]

按：罔象，無形象之意。無形象乃由於光的闕如，而光則代表思慮聰明。成玄英《疏》曰：“罔象，無心之謂。離聲色，絕思慮。”[58] 據郭象《注》，黃帝求珠的寓言喻旨在於“明得真之所由”，[59]而有趣的是，黃帝所求者乃玄珠。換言之，“真”本身即藏於玄，欲求玄則不可用明。罔象正是不用耳目聰明之謂，亦即是渾沌之意。類似的罔象的寓言還見於《知北遊》：

光曜問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”無有弗應也，光曜不得問而孰視其狀貌：窅然空然。終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也。及為無有矣，何從至此哉！”[60]

對於無有，光曜“終日視之而不見，聽之而不聞”，自嘆不如無有。光曜只能有無，而未能無無，此即“明”不如“冥”也。由此可見，内在之明必須在韜光養晦的情況下才能發生作用。暴露内明則猶如求玄珠而使知與離朱索之，必然勞而無功。一旦用明，我們就會離析混一的大道。莊子在《齊物論》中稱這種破壞性之明為“滑疑之燿”。[61]

有趣的是，莊子強調“昭昭生於冥冥”[62]，昭生於冥；冥爲主，昭為從。冥可以括囊昭，昭足以耗損冥。與此相反，表示晦暗的詞彙不見與《論語》，而在儒家文獻中也甚鮮見。確切地說，“玄”、“冥”這類概念在儒家文獻中極爲罕見。[63] 這恰恰反映出儒、道兩家對“明”的認識根本相異。對儒家而言，人内在的先天之“明”照耀外在世界以及萬物。“明”幫助人們清楚地界定一切等級與人倫秩序，因此，它不能包容事物之間的模糊不清。反觀道家聖人卻塞兌閉門，摒棄一切感官功能，罷黜聰明，從而在内心世界中鑄造一面玄覽，深根寧極。虛敞的靈府能夠包容模糊，廣納眾理。最終，内明返照，聖人的精神境界復歸一種原初的“渾沌”狀態。於是，“伯昏無人”這樣的聖人之名稱才可能在内篇《德充符》出現。[64]

事實上，根據《莊子》一書對儒家一貫的揶揄和嘲諷，我們似乎有理由相信，道家對“明”的非道德闡釋也許正是針對儒家道德詮釋的一種反動。而對“冥”的強調更像是一種刻意的挑戰。[65] 以“冥”來對應“明”或許可視作莊子的幽默表達。而下文將要論證的正是，《齊物論》中反復強調的“以明”恰恰體現了道家對儒家所採取的極富創造性的回應方式。

四、“物化”與“喪我”

《齊物論》彰顯了萬物作爲個體的獨特性與相互依存性。這種相互依存的關係被視為一個不斷流動的動態構成。事實上，在莊子看來，萬物皆處於流行大化之中。作爲“道”的體現形式，萬物彼此相關，又不斷轉化。而在不斷轉化的過程中，體現個體之間差異的界限將不斷地打破。因此，莊子強調事物的個性與區別只是暫時的。所以，《秋水》曰：“夫物，量无窮，時无止，分无常，終始无故。”又曰：“物之生也，若驟若馳，无動而不變，无時而不移。”[66] “莊周夢蝶”的故事即是對此物化關係的生動解説。莊周自言，“周與蝴蝶，則必有分矣”。然而，周夢蝶未嘗不可以同時是蝶夢周，“此之謂物化”。[67] 事物之間的區分寓涵著事物各自的獨特性，但《齊物論》似乎要強調，在通而爲一的大道中，萬物在本體上是互為一體的，因此，所有的區別和獨特性都隨時而異，難免短暫。萬物既彼此依存又相互轉化。在這個意義上，萬物之間不存在絕對永恒的界限，所有界限都是待定的，因此，所謂是與非、善與惡、美與醜，都不過是相對而言的概念。《大宗師》曰：“夫知有所待而後當，其所待者特未定也。”[68] 只有得道的“真人”才能夠無時無刻都明瞭知之所待。

道無所不在，甚至道“在屎溺”[69]，如此，萬物都是道的完滿充實的體現，在此意義下，萬物平等。物論亦然。物論若能得大道之一端，則以道觀之，亦互相平等。《齊物論》以“厲與西施”為例，説明美醜無定，“恢恑憰怪，道通為一” [70]。《秋水》曰：“知東西之相反而不可以相无，則功分定矣。”[71] 其意相通。故此，任何事物若強調自己的獨異與特殊，而忘其與道通為一的本體，這不但於理不可能，即或可能，事物本身便與道相隔了。這似乎是《齊物論》開篇形容天籟的一個道理。

天籟乃山林中萬樹眾竅怒號的結果。萬竅齊鳴所形成的天籟之音宛如一曲渾然天成的交響樂。莊子認爲，這一和諧樂章的構成在於沒有任何一竅為了彰顯自己的獨特音響而試圖淹沒其他竅穴發出的聲音。天籟是眾竅各以其本然自在的狀態隨風吹奏，渾然天成的。“夫吹萬不同，而使其自已也。”[72] 眾竅自然而然，而“怒之者”也並不存在。換言之，這首交響樂並沒有指揮家，沒有人爲。天籟之所以可能而得其全，關鍵正在於此。《齊物論》所擧昭氏鼓琴一例，適可説明天籟所以得全之意。莊子說：“昭氏之鼓琴也，無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。”[73] 不管昭氏琴技如何高超，鼓琴則必有所虧，這就無可避免地變成人籟了。樂器的演奏不可避免地製造了音符之間的差別，而任何一首樂曲一旦奏出便已構成了其自身的特殊性。是此則非彼，樂曲一旦陷入二元化的分析之中，缺失便在所難免。不鼓琴即是無爲。“無成與虧”就是説昭氏之琴樂超越了二元的對立，得道之全，可謂天籟。借天籟為喻以作觀照，任何思想學説之間也不存在絕對的是非對錯，而是各以某種“方”（形式）或“術”（途徑）來探求終極的“道”。[74] 以道觀之，異見的爭論是毫無意義的，只會虧損“道”——“是非之彰也，道之所以虧也。”[75]

然則，人如何能超越二元論以外、達至此渾然之境呢？莊子曰“喪我”。[76] 有趣的是，《齊物論》中，“喪我”也作“喪耦（偶）”。[77] 這似乎意味著“我”與個體自身之間構成了一個二元組合。而“喪我”在此意味著放棄一切身體的、知覺的以及智力的功能，只以“氣”融入宇宙大化之中。這也就是莊子強調“心齋”的目的。在内篇《人間世》中，他曾借孔子之口來解釋“心齋”：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。[78]

由此可知，南郭子綦之所以能夠欣賞天籟，正由於其能喪我棄偶，絕聰明，黜心智，超越二元，甚至超越吾我，一任其虛氣待物。

五、“明”與分崩離析之“道”

“天籟”固然只是《莊子》書中的一個隱喻。“天籟”之音是渾然天成的宇宙本體，它象徵作者心目中的相輔相成、渾然一體的“道”，其中不容人爲的畛域存在。然而莊子所處的正是百家爭鳴的戰國時代，家言紛立，且各執己見，出主入奴，爭論不休。正如莊子所言，“夫言非吹也，言者有言”[79]，而立言的目的正在於區別人我之分歧，排斥異己。《齊物論》中隨著優美的天籟之音之後的一段文字，正是描繪諸子百家之間可悲的黨同伐異，其中尤以儒、墨二家為烈。反諷的是，百家對自己的學術立場和觀點暸如指掌，但其明晰適足以蔽其見識，致使各不相知，亦不見在道之觀照下，異説可以互通爲一。莊子對此深不以爲然。在他看來，每一種學説各有其獨特價值，更有其局限性，亦即各有成毀，各有可與不可，各有是非。而所謂學術異見，其實是相互依存的關係——“彼出於是，是亦因彼”。[80] 彼是合而為一，即是雜篇《天下》篇作者所緬懷未“為天下裂”之“道”。諸子百家欲獨攬一是，互相陷入無謂的是非之爭中，“天下之人，各為其所欲焉以自為方”，於是出現百家之別，“道術將為天下裂”。[81]

面對這一現象，莊子在《齊物論》中提出了質疑：“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？”[82] 以觀點論，諸子百家各自限於自己的獨見，而不見大道之全。此即莊子所謂的“小成”。[83] 依莊子所見，“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。”[84] 正因爲百家立場不一、視角不同，故各成彼此之是非。“小成”實際上由各家學說自己固守的畛域所致。自限於“小成”這種思維和心態，莊子稱之為“成心”[85]。“成心”是僵死的，所以，莊子慨嘆，“哀莫大於心死”[86]。“成心”不足以體悟變動不居、通而為一“道”。《齊物論》曰：

道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。[87]

這裏，莊子視“榮華”為掩蓋“言”的罪魁禍首。在這一語脈中，具有光照意義的　“榮華”無疑隱含貶義。“榮華”正是諸子百家各自對言説的精明分析，它營造出看似清晰的表面圖景，在事物之間劃分出截然的界限，但實質上卻是各種是非争端的起源。

那麽，如何才能解除這種是非分明的之僵持呢？針對“榮華”，釜底抽薪，莊子“莫若以明”之說正在此語脈中首次提出。他說：“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”[88] 如果按傳統的理解，將“以明”解為“用明”，這與莊子對“明”的否定態度顯然背道而馳。諸子百家之爭辯正由於各自固守自己學説堅明的畛域，欲息辯而用明，不啻火上加油，適得其反。這種不合邏輯的“用明說”難免令人費解。郭象（卒於312年）注《莊子》時已敏銳地注意到這一問題的癥結:

已困於知而不知止，又為知以救之，斯養而傷之者，真大殆也。[89]

如何解決這種看似矛盾的“莫若以明”說呢？前人多有嘗試。如王先謙（1842-1917）將之理解為——“莫若即以本然之明照之。”[90] 王氏將“明”釋作“本然之明”，賦予了“明”以形而上的本體意義。顯然，這是有意識地將莊子之“明”提升到形而上的層面而嘗試超出知識論的局限。王氏試圖告訴我們，莊子所謂“明”不同於一般意義上智能的“明”。它並不表示一種明晰的是非判斷，而是一個超越知識論的二元對立的概念。這種關於“明”的本體論詮釋如果放在儒、墨之爭的語境中，的確可以成立。然而，我們必須注意的是，在《齊物論》以及《莊子》内七篇中，“明”並不具有這種本體意味。事實上，正如前文所述，僅在外篇和雜篇中，“明”才具有正面的形而上意義。

六、“明”與變動不居的物際

當莊子提出“以明”之後，緊接著討論了事物之間以及是非之間的相互依存性，並引入了“天”的概念。

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。[91]

顯然，莊子在此試圖解構人們分析判斷事物與是非的二元思維，而強調事物之間以及是非之間的相互依存關係。引文中“照之於天”一語的意義有必要特別澄清。此語重點在於強調映照之來源在“天”，而不在人。《齊物論》曰：“聖人和之以是非，而休乎天鈞。”[92] 同樣是說是非必須以“天鈞”為凖，而非以人的聰明智慧為據。[93] 用郭象的話講，此正是“天光”與“人耀”之別。[94] 因此，“照之於天”實即叫人不要用“人耀”之明。正如南郭子綦在“喪其偶”的狀態下才能夠欣賞到“天籟”的和諧之美，只有消除了二元對待，方可見萬物共存的本然之真。莊子的聖人同樣需要借“天”來觀照萬事萬物的真相，如此，是是非非之間不可相容的封畛才可能在“无動而不變、无時而不移”、“終始无故”的大道中得以消解，而互通為一，在此意義下，“萬物一齊”。[95] 所謂是非總是相對的，且處於不斷轉化之中。爲了説明此一觀點，莊子在《齊物論》中以生動的比喻、從不同方面來論證這種相關性。在莊子看來，事物永遠處於發展變化的過程中，且不斷地與它的對立面相互吸納、融合，因此，事物之間並不存在著所謂涇渭分明的分界。這一跨越物際的觀點在篇末“莊周夢蝶”的寓言中又再得到發人深省的表述。

在上述基礎上，我們將不難理解莊子所謂“照之於天”的説法。顯然，莊子認爲，只有放棄個人的立場，將觀照點放在“天”這一統攝萬物的層面上，方可摒棄個人的是非偏見，而能夠達此境界的便是莊子所謂的聖人。一旦“照之於天”，我們就能夠像莊子所講的“達者”一樣，“知通為一”，而無須“勞神明為一而不知其同也”。[96]

不知“道未始有封”[97]而“勞神明為一而不知其同”的人顯然在“用明”。這無疑是不可取的。内篇《大宗師》曰：“不以心損道，不以人助天，是之謂真人。”[98] “心”即聰明所在，而“以人助天”即非“照之於天”，也就是“勞神明”了。這即是《秋水》的警告：“无以人滅天”。[99] 雜篇《天下》則云：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。”[100] 這才是“照之於天”。毋庸置疑，莊子所描述的聖人是一個處於“喪我”狀態的人，他好比一個三棱鏡，可以吸納來自不同方向和角度的光線，然後匯合為一。[101] 聖人亦“知通為一”，[102] 其“用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”。[103] 另外，莊子又將聖人之心比作“天府”，“注焉而不滿，酌焉而不竭”。[104] 以上種種皆強調聖人能夠摒棄個人的有限視界，而站在“天”的立場來觀照萬物，即“照之於天”。“明”的真正來源是“天”，而非人，因爲個體之“明”顯然並不可信賴，即使聖人亦不例外。故此，若將“以明”理解為“用明”，正與莊子本意相悖。《秋水》中，魏牟對公孫龍形容莊子的大知說：“彼方跐黄泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪於不測，無東無西，始於玄冥，反於大通。”同時，他也指斥公孫龍道：“子乃規規然而求之以察，索之以辯，是直用管闚天，用錐指地也。不亦小乎？” [105] “始於玄冥，反於大通”即是不用明；無南無北，無東無西，而與道爲一。魏牟可謂深知莊子其人。

事實上，莊子不僅反對“用明”，更主張“葆光”[106]，正如《道德經》所言，聖人不過是一面晦暗的“玄覽”，所以，聖人之德稱為“玄德”。[107] 莊子眼中的聖人並沒有異常之“明”，足以辨別是非，[108] 而莊子也從萬物“終始无故”的立場上否定是非的判斷。在他看來，“道未始有封”，一切都處於流動變化之中。如果一味強調“用明”，只會人爲地製造分歧、產生無謂的爭辯。莊子在《齊物論》中以好辯的惠施為反例，[109]反襯聖人之“不言之辯”、“不道之道”，説明“道昭而不道，言辯而不及”[110]之理。

綜上所述，我們似乎可以得出這樣一個結論：莊子一再地提醒人們放棄“明”而不是使用“明”。所以，他說：“滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”“滑疑之耀”正是“明”，聖人設法摒棄而不用。莊子明言，這才是“以明”的真義。我們這樣解釋“莫若以明”，顯然更符合《齊物論》的内在理路。[111] 當然，這裏除了邏輯的分析推理之外，我們還可以找到訓詁的依據。在上古文獻中，“以”與“已”雖然同音異義，但常可通用。[112] 比如，《禮記 • 檀弓下》：“爾以人之母嘗巧，則豈不得以？”鄭玄（127-200）《注》曰：“以，已字。……以與已字本同。”[113] 事實上，兩字互假，《莊子》一書本身即有其例。雜篇《庚桑楚》云：“且夫尊賢授能，先善與利，自古堯、舜以然，而況畏壘之民乎！”“以然”即“已然”。因此，依訓詁而言，“莫若以明”完全可以理解為“莫若已明”。

除了以上的論據之外，我們還有一個不容忽視的考慮。倜儻不群、遊戲人間、玄妙莫測的莊子絕非一個固執一端的哲人，他似乎總是在不停地轉換著他的視角，他的言論猶如“卮言日出”，隨說隨掃[114]，如“天府”一般，“注焉而不滿，酌焉而不竭”，同時又“和以天倪”，“照之於天”，不以他一己之私見為凖。[115] 依“物，量无窮，時无止，分无常，終始无故”的立場，莊子的認知態度必然如此。因此，對他而言，“莫若以明”與“莫若已明”也許本來就不是對立的命題。也許莊子想說，閉黜“滑疑之耀”的聰明固然不可取，但面對“終始无故”、變動不居的渾沌，我們必須“照之於天”，始得其真。[116] 而選擇具有多重意義的“以”字來表達此意，正是他匠心獨運之處。

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