諸子學刊 第三輯

“天弢”與“天刑”

——生命的社會屬性與莊子的生存焦慮

  程水金

[作者簡介]程水金（1957—  ），男，湖北新洲人。北京大學文學博士，現為武漢大學文學院中國古代文學教授，主要從事先秦文化與文學之綜合研究。發表《時間·變化·對策——老子道論重詁》、《“天籟”解——生命的自然屬性與莊子的生存焦慮》、《“三墨”紛爭與兩〈取〉立名考》、《〈歸藏〉非殷人之易考》、《〈列子〉考辨述評與〈列子〉偽書新證》等重要學術論文30餘篇，創辦同仁學術刊物《學鑒》，出版多卷本學術專著《中國早期文化意識的嬗變——先秦散文發展線索探尋（第一卷、第二卷）》，並榮獲首屆中國出版政府獎圖書提名獎（2007年）。

人生在世，並不是一個孤立的存在，而是與周圍的人與事形成各種錯綜複雜的關係，這是無須證明的事實。這種複雜的人生關係，在孔子及儒家那裏，被稱為人之“大倫”。所謂“君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友”，便是這“大倫”的總和。而“長幼之節”，“君臣之義”，則是這“大倫”所規定的關係準則。當然，儒家所認識的所謂人之“大倫”，莊子也並不否認。只是在莊子看來，這種人之“大倫”，並不是一種令人愉快的東西，而是一種與生俱來的人生桎梏。它就像一個大口袋，人一旦來到人世，便身不由己地墮入這個天然的口袋之中。不管你願意還是不願意，你都無可選擇。因此，莊子便把這種人之“大倫”稱之為“天弢”或者“天袠”。除非是生命終結，歸於死亡，這“天弢”或者“天袠”，也就永遠無法擺脫。《知北遊》曰：

解其天弢，墮其天袠，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！

只有“魂魄將往，乃身從之”的“大歸”之日，方是“解其天弢，墮其天袠”之時。死，才是徹底的解脫。

 一、“天弢”：人生的兩大桎梏

所謂“天弢”或者“天袠”，雖然涵蓋著各種錯綜複雜的人際關係；但莊子最為憂心的，其實是“父子”與“君臣”。看他把這兩倫稱之為“無所逃於天地之間”的“天下”之“大戒”，即可見其端倪。《人間世》曰：

天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃於天地之間，是之謂大戒。[①]是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇地而安之，忠之盛也。

莊子這段話，頗受後儒青睞，似乎在這裏找到了莊子與孔門儒家相通的橋樑。事實上，莊子所謂“天下之大戒”，並不是要求人們去積極地踐行這種人生大“義”，而是強調著因無所逃而不得不接受的無奈。成玄英曰：“戒，法也。寰宇之內，教法極多，要切而論，莫過二事。”此“戒”非“法”意，乃與“械”字相通。《說文》曰：“械，桎梏也。”所謂“天下有大戒二”，即是說天下有兩種最大的桎梏：一個是父子，一個是君臣。因此，道學家朱熹的理解，倒與莊子本意較為接近。朱氏云：

莊子曰：子之於親也，命也，不可解於心。至臣之於君，則曰：義也，無所逃於天地之間。是他看得那君臣之義，卻似是逃不得，不奈何，須著臣服他。更無一個自然相胥為一體處，可怪！[②]

莊子對父子與君臣關係的理解，並不像儒家，或者更準確地說，並不像朱熹那樣，把它理解為“自然相胥為一體”的和諧，而是一種“逃不得，不奈何”的迫不得已，是套在肢體上永遠也無法除掉的大枷鎖。看來，朱熹對莊子的把握還是十分準確的。唯其準確，故以莊子為“可怪”。

莊子於五倫之中，之所以獨於“父子”與“君臣”感受最深，稱之為“大戒（械）”，這是因為，“父子”，雖然與人的自然屬性相關，但在人倫之中，它仍然是一種人我關係，當然也是最基本、最初始的人我關係。而“君臣”一倫，則是人的社會屬性之最高體現，也是最後的體現。如果將所謂“五倫”按照由近及遠的次序排列，則是父子、兄弟、夫婦、朋友、君臣。這種次序，體現著人我關係之由自然血緣關係向社會政治關係的逐步蛻變。因此，“父子”與“君臣”兩大關係，在人生五倫之中，分別代表著人的自然屬性與人的社會屬性之兩極；承載著人生的一切責任、義務、道德、事功等價值體系。

“子之愛親，命也，不可解於心”，父子一倫，是“得之於天”的血緣關係，包含著“與生俱生”的責任與義務。《天運》篇記商太宰蕩問“仁”於莊子，莊子曰：“虎狼，仁也。”太宰不知何意，莊子曰：“父子相親，何為不仁？”意即“父子相親”，乃出於天性之自然，即使是兇殘的虎狼，食人的獸類，也有出自本原天性之“愛”。故曰“虎狼，仁也”。當然，“子之愛親”，雖是出於自然之天性，同時也是與生俱來的責任與義務，當然就是天下之“大戒（械）”之一了。

“子之愛親”如此，而親之愛子，又何獨而不然？《山木》篇載子桑雽所述假人林回棄千金之璧而負赤子以趨，即是其例：

子獨不聞假人之亡與？林回棄千金之璧，負赤子而趨。或曰：“為其布與？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣；棄千金之璧，負赤子而趨，何也？”林回曰：“彼以利合，此以天屬也。”夫以利合者，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也。

據馬敘倫說，“假”字乃“殷”字之訛。果如是，則“假人”即是殷人，林回便是經歷過亡國之難的殷商遺民。其於邦國覆亡之際，舉家逃難，一路的風聲鶴唳，驚恐萬狀；一路的出生入死，險象環生。然而，林回在艱難危困的逃亡之旅，拋棄千金之璧，而負赤子以趨。林回的取捨，既非以利益的多寡來衡量：以利衡之，繈褓之子並不比千金之璧更值錢；也不以負擔的輕重來計較：姑且不論亡命之日，倉皇辭廟，飲食饑渴，不敷赤子之需；僅以旅途負擔而論，負繈褓之子以亡命，總不如懷千金之璧易於奔趨。因此，無論是就“布”而言，還是就“累”而言，“棄千金之璧，負赤子而趨”，都是既無利可圖又自取其累的笨拙之舉。然而，赤子乃“天屬”，是無法割捨的血緣親情。雖迫於“窮禍患害”，卻無可選擇。

由此可見，無論是子之事父，還是父之負子，都是人生的責任與義務，必須“不擇地而安之”，尤其是窘迫於“窮禍患害”之際，千金之璧“相棄”，繈褓之子“相收”。是所謂“不擇地而安之”云者，實則蘊含著“不安又能如何”的無奈。因此，所謂“天屬”，也就是“與生俱生”的責任與義務。則父之於子，子之於父，又何嘗不是人生之中無可脫卸的一大重負！除卻默默忍受，別無選擇。此非“天下之大戒（械）”而何？

人活在這個世界，又不僅是養子事親而已。倘若不想碌碌無為，還希望有所成就有所建樹，就得積極入世。事實上，也沒有人會生來就願意渾渾噩噩，默默無聞地終其一生。《徐無鬼》曰：

知士無思慮之變則不樂，辯士無談說之序則不樂，察士無淩誶之事則不樂，皆囿於物者也。招世之士興朝，中民之士榮官，筋力之士矜難，勇敢之士奮患，兵革之士樂戰，枯槁之士宿名，法律之士廣治，禮教之士敬容，仁義之士貴際。農夫無草萊之事則不比，商賈無市井之事則不比。庶人有旦暮之業則勸，百工有器械之巧則壯。錢財不積則貪者憂，權勢不尤則誇者悲，勢物之徒樂變。遭時有所用，不能無為也。此皆順比於歲，不物於易者也，馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！

才智之士，以思慮事變來實現人生的價值；談辯之士，以倫序事理為人生目標；苛察之士，以毛舉細故發人隱私為人生樂事。至於“招世之士”，高自標榜，以期立於朝；[③]而一般庸常之民，亦豔羨爵祿，以做官為榮耀。身強力壯的勇敢之士，又常思奮不顧身以救患；披堅執銳的戰鬥之士，則樂於攻伐以建立軍功。且離群索居的隱士，為的是沽名釣譽；鑽研法律的術士，為的是推廣治術；推行禮教的儒士，則重視儀容；倡言仁義的學者，則往來遊說以期行其道。甚至農夫、商賈與庶人，也有各自的人生追求。農夫有“草萊之事”，商賈有“市井之事”，庶人則有“旦暮之業”，百工則有“器械之巧”。因此，無論是才智之士，還是市井之民，皆有各自的人生目標。所謂“遭時有所用，不能無為也”。

因此，倘要立身榮名，則君臣一倫，亦庶無可免。然而，臣之事君，談何容易！《人間世》記顏回欲教化衛君，治理衛國；臨行之際，向孔子辭行。然而，顏回的用世熱情，卻遭了孔子一瓢冷水。這當然是寓言，並非實事。莊子不過是藉此說明入世之難，為臣不易而已。

據孔子所言，為臣之不易，厥難有四。其一，為臣必須道德高尚，操守純一，所謂“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救”，即是其意。而且，這種高尚純一的道德操守，還必須堅固穩定，足以為人君之表率與楷模。因此，“古之至人，先存諸己而後存諸人”。倘若為臣的道德操守不穩固，則對性行殘暴的君主，便不可能施以良好影響。故曰：“所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！”然而，更為可怕的是，不但不能予君主以良好影響，反而引來殺身之禍。是“料虎頭，編虎須”，反被虎所食。所謂“若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣”，是也。其二，即使為臣者道德純厚，行為誠信慤謹，但如果不能與君主有效溝通，君主就會認為你在故意衒耀才華與美德，使他自覺相形見絀。於是，具有才華與美德的臣子，反而會被無才德的君主視為“有害的人”（“菑人”），被視為“有害的人”，必然要被人所害。“昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之”。即是“菑人者，人必反菑之”的歷史教訓。其三，如果為臣者匡君之過，諫君之惡，是為了沽名釣譽，那麼，在“其年壯，其行獨，輕用其國，而不見其過”的暴君面前，就會迫於君主的淫威，無所作為，“而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之”；甚至順從妥協，終而至於助紂為虐，“是以火救火，以水救水，名之曰益多”。此乃“德蕩乎名”之謂也。其四，暴君固然難以對付，而那幫同僚，亦未必就能與你和平共處。如果君主“悅賢而惡不肖”，身邊的那幫大臣，都是賢能的股肱之臣，那麼，這國家早已就是“治國”而非“亂國”了，也不需要其他賢人來治理了。故曰：“惡用而求有以異？”既然國君身邊有的是賢人，還用得著多此一舉麼！反之，如果國君身邊的大臣，是一幫耍弄小智，爭名奪利的傢伙，則僅僅是臣僚之間的關係，也足以讓你窮於應付，以至於一事無成。何者？“名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”臣僚之間的爭名奪利，勢必導致相互傾軋；彼此耍弄小聰明，必然引起明爭暗鬥。如果你不開口，便萬事大吉；倘若你要開口，出謀劃策，與你同朝食祿的那批王公大人必將趁機與你巧言相辯以逞其能，甚至明槍暗箭，播弄是非，讒口囂囂。最後，也必然就像迫於君主的淫威一樣，“而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之”，又不得不與這幫混蛋的王公大人們妥協，仍然淪為“以火救火，以水救水，名之曰益多”之勢。有此四端，為良臣其易邪？其不易邪？

然而，此四端者，僅僅是服事一般的暴君而已。如果碰上一個既好名，又好利的暴君（“求名實者也”），則即使是“聖人”也拿他沒轍（“不能勝”）。夏桀之所以殺關龍逢，商紂之所以殺王子比干，皆由其君“好名”，故因其臣之“修”以“擠之”。至於攻叢枝、胥敖之堯，攻有扈之禹，“其用兵不止”，“國為虛厲，身為刑戮”，則更是好利不知自止（“其求實無已”）之徒。而好名求利之君，“聖人之所不能勝也，而況若乎！”因此，顏回若去衛國，則“必死於暴人之前”無疑。

針對孔子為臣之四難，顏回又提出“內直而外曲，成而上比”的立朝之法。

所謂“內直”，就是“與天為徒”。所謂“與天為徒”，就是將“天子”與自己放在“皆天之所子”的對等關係之中，用推己及人，以心換心的方式，打動天子的真情，激發天子的“童子”之心。“獨以己言蘄乎而人善之”，即以情動情，以心交心，則人必動其情，人必交其心。既然“獨以己言蘄乎而人善之”，豈有“蘄乎而人不善之邪”？因此，以心換心，推己及人，以真情打動君主的真情，以真心激發君主的真心；與君主交朋友，推心置腹，則君主必然言聽計從。是所謂“內直者，與天為徒”。

所謂“外曲”，就是“與人為徒”。所謂“與人為徒”，就是“擎跽曲拳”，稽首磬折，三跪九叩，極盡“人臣之禮”。“為人之所為者”，人臣之禮數不虛，則無論於君主抑或於臣僚，皆無所挑剔（“人亦無疵焉”）。既無所挑剔，則君主不會以之為“菑人”而“擠”之，臣僚亦不至於以之為“賢人”而“乘”之。於是，君臣之間，臣僚之間，皆是一團和氣。人際關係既已擺平，則國事方可有為。

至於“成而上比”，則是進言諷諫的方法。“成而上比”，即妥善處理與君主、與臣僚之關係之後，以“上比”的方式進諫。此“成而上比”之“成”，與上文“心且成之”之“成”義近。故“成”者，與君主與臣僚之關係甚得，彼此相容，和平共處之謂也。而“上比”者，就是用以古喻今的方式，迂回曲折地進諫。“其言雖教，讁之實也。”表面看來是教育與引導，其實是諷諫與指責。這樣，所引之“言”，古已有之，非出己造，即使聽者覺得有些刺耳，也不便於加害直言者。後世所謂“主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒”，是其遺義也。

顏回之於為臣之道，可謂曲盡其微。各種關係，每個環節，甚至進諫的言語技巧，都作了周密的思考與謀劃。然而，“惡！惡可！”孔子仍然持否定意見。孔子認為，顏回所設想的這些“為臣”的立朝方法太雜亂。即使是謹守法度，並不多嘴多舌（“法而不諜”），雖然表現很穩健，卻不過是自免於獲罪而已（“雖固亦無罪”），[④]於保全自己有好處，並不能教化暴君。因此，孔子認為顏回的這些設想，不過是師心自用，想當然耳，未必行得通。故曰：“雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也。”

顏回處心積慮所謀求的為臣之道，又被孔子所駁，於是陷入了不知所措的困境。故顏回曰：“吾無以進矣。”可見，立朝為臣，要麼苟全性命，碌碌無為；要麼，直言疾諫，終致殺身之禍。則入朝用世，實非易易。顏回之“無以進”一語，道盡了求名用世的險厄與危困。

立朝為臣，與君相處，固然不易；為國出使，辦理外交，亦性命攸關，生死難卜。《人間世》載：葉公諸梁受命即將出使齊國，尚未啟程，便因憂愁恐懼而患上寒熱之症。首先，齊楚皆為大國，諸梁自知使命艱巨。齊侯並非如諸梁所希望的那樣，能夠爽快地答應楚國的要求，而是出於齊國利益的考慮，客客氣氣地善待使者，故意拖延外交時間。而想在外交場合左右齊侯的行為與態度，爭取主動，又決非易事。即使是匹夫，也不會任人擺佈，何況是萬乘之國的人主！因此，在外交場合，能不能爭取主動，儘快了結差事，葉公諸梁在受命之始便憂心忡忡。外交場合，能否掌握主動儘量爭取時間，尚在其次；尤其不堪忍受的是，無論使命完成與否，都會招來憂愁禍患。因為，“凡事若大若小，寡不道以懽成”，意即事無巨細，都有可能導致憂愁禍患。[⑤]是故，“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。”沒有完成使命，有辱國體，必遭刑罰，“人道之患”，在所難免。然而，即使完成使命，又有“陰陽之患”。以情理度之，面對齊侯這樣桀驁不馴的大國之君，欲圓滿完成外交使命，必然費盡心機，耗盡心血；待使命完成，回國報命，又被奉為功臣，一片頌揚之聲，於是由大憂而大喜，喜怒交攻而陰陽失調，疾由內作，仍不免傷生敗理。成玄英曰：“喜則陽舒，憂則陰慘。事既成遂，中情允愜，變昔日之憂為今時之喜。喜懼交集於一心，陰陽勃戰於五藏，冰炭聚結，非患如何？”成疏甚得莊旨。自受命以來，諸梁便愁腸百結，滿心憂懼。且其人之健康狀況本來就不佳，乃“食也執粗而不臧，爨無欲清之人”，因而“朝受命而夕飲冰”，已成“內熱”之患。事情尚未著手，即已憂懼成疾。倘若強撐病體出使，其成功更其渺渺，而“人道之患”又必伺其後矣！

然而，為臣出使，辦理外交，其患又不止於此。

其一，“傳兩喜兩怒之言，天下之難者也”。“兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言”，而傳“溢美”“溢惡”之言，“其信之也莫，莫則傳言者殃”。雖然開始時，使臣會遵循《法言》“傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全”的古訓，儘量客觀如實地傳達兩國君主的言論與意圖，但事態卻往往在不知不覺之中發生著漸變與轉移。正如“以巧鬥力”的遊戲活動，“始乎陽，常卒乎陰”，開始時，遊戲雙方還各自老老實實地遵守著遊戲規則，但發展到最後就開始耍賴偷奸，玩弄伎倆以求制勝，於是遊戲就玩不下去了。[⑥]“以禮飲酒”亦然。開始時，大家還溫文爾雅，彬彬有禮，所謂“賓之初筵，溫溫其恭”，“籩豆有楚，殽核維旅”；所飲既多，便開始忘乎所以，以至於亂，於是“載號載呶。亂我籩豆，屢舞僛僛”者有之；“不知其郵，側弁之俄，屢舞傞傞”者亦有之。[⑦]大呼小叫，衣冠不整，手舞足蹈，杯盤狼藉，則醉態百出矣，是“始乎治，常卒於亂”也。因此，事情往往是“始乎諒，常卒乎鄙；[⑧]其作始也簡，其將畢也必巨”。使者傳言，亦復如是。開始時，謹守古訓，“傳其常情”。然而，事久必懈，不知不覺，便不免稍有增益，於是量變而質變，最後離其初始之遠，不可以道里計了。

其二，“言者，風波也；行者，實喪也。夫風波易以動，實喪易以危。”這兩句不太好理解，“行者，實喪也”尤不易明。各家之注，皆以“行”為“行動”、“做事”，“實”為“得”，“喪”為“失”，似與莊子此處語境不協。陳鼓應譯作“語言就像風波，傳達語言，有得有失”，差為近之。然以“行”為“傳達語言”，仍與莊子原意有隔。竊以為，此“行”字，就是“行人”之“行”，或曰旅行之“行”。莊子意欲說明，語言就像風波，是飄忽不定的。尤其是外交辭令，往往含蓄有餘而明晰不足，有時言在此而意在彼，有時明為褒美而實為譴責，聽者不易捉摸，故曰：“言者，風波也。”而且，這種不易把握的外交辭令，經過“行人”遠距離的傳遞，又往往有所遺漏與走樣。故曰：“行者，實喪也。”郭嵩燾曰：“實者，有而存之；喪者，忽而忘之。”得莊生之旨矣。正是由於外交辭令如“風波”之飄忽不定，又經過“行人”遠距離的往來傳遞，因而，無論是傳者還是聽者，都可能發生歧義與誤解。故曰：“夫風波易以動，實喪易以危。”“危”者，郭注、成疏皆以“危殆”之意說之，今之注《莊》者亦解為“危險”“危難”，大誤。按此“危”字，當與“詭”通，[⑨]李善《文選注》引《說文》：“詭，變也。”[⑩]是“詭”與“動”，義近，皆為變動之意。因此，就行人辭令的特徵與如實傳遞的困難而言，外交使臣之獲罪，往往由傳言之偏！“故忿設無由，巧言偏辭”，即是其意。

由於外交事務的繁鉅而不克速成，君主又責深望重而勒逼無竟，使臣反而易於情急生變。故曰：“獸死不擇音，氣息茀然，於是並生心厲。”而“剋核大至，則必有不肖之心應之”，“克核大至”者，君主也；“不肖之心應之”者，使臣也。使臣與君主的對峙，又皆在“不知其然”之中不斷升級，其最後的結果，也就難以預料了。是故“苟為不知其然也，孰知其所終”。

立朝為臣不易，出使外交亦難，給太子做老師，當是清閒自在的王儲之傅了。然而，顏闔的感受又如何呢？《人間世》曰：

顏闔將傅衛靈公太子，而問於蘧伯玉曰：“有人於此，其德天殺。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危於身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”

“有人如此，其德天殺”，何謂“其德天殺”，春秋時晉靈公的舉止行為，便是典型例證。《左傳》宣公二年載：

晉靈公不君，厚斂以雕牆；從臺上彈人，而觀其辟丸也；宰夫胹熊蹯不熟，殺之，置諸畚，使婦人載以過朝，趙盾、士季見其手，問其故，而患之。

然後，士季與趙盾輪番進諫，晉靈公不但不改，反而使殺手鉏麑刺殺趙盾。行刺未遂，又“飲趙盾酒，伏甲將攻之”，企圖灌醉趙盾，以求一逞。幸有靈輒反戈救援與提彌明以死相護，趙盾方得免難。不得已，趙盾只好逃亡。

顏闔所傅之衛靈公太子，“其德天殺”，且“其知適足以知人之過，而不知其所以過”，大約其年其行均與晉靈公相若。由晉靈公的惡行與趙盾的遭遇，可知顏闔之所謂“與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身”，並非杞人憂天，而是預伏之禍。

蘧伯玉告誡顏闔，兩言“戒之，慎之”。《說文》：“戒，警也，持戈以戒不虞。”則“戒”乃警惕、防備之意。警惕防備（“戒之”）與謹慎小心（“慎之”）的具體做法，就是擺正自己的位置，理順與儲君的關係（“正汝身也哉”）。然後，“形莫若就，心莫若和”，行為上有所遷就，心理上保持和適。但“形”之“就”與“心”之“和”，仍然有麻煩（“患”），必須把握“就”與“和”的原則與限度，做到“就不欲入，和不欲出”。倘若“形就而入”，便一味遷就，以至於同流合污；同流合污，必不為朝中正直的卿大夫所容，故“為顛為滅，為崩為蹶”，必將與之同歸於滅亡。至於“心和而出”，便是為“和”而“和”，有矯揉造作，張揚外露之嫌。而矯揉造作，張揚外露，又不為儲君所容，故曰“且為聲為名，為妖為孽”。只有“就不欲入，和不欲出”，便可以做到“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。”等他對你放鬆了戒備之心，你與他親密無間，你才有可能誘之以向善，導之以改過，使“達之入於無疵”。否則，硬性糾過，便如同“螳臂擋車”，雖然勇氣可嘉，而不知其力不能勝。或者如同養馬者之愛馬，一把屎，一把尿，呵護有加。然為之撲打蚊蠅而不得其時，它便大發雷霆，咬斷馬嚼，向養馬人尥蹶子，擊碎其腦袋，踢破其胸膛。雖然對馬關懷備至，可馬不僅不領情，反而以怨報德。此所謂“意有所至而愛有所亡”。

總之，給“其德天殺”的年幼儲君當老師，亦非易易。以硬碰硬，固然是以卵擊石；愛得不是時候，也有殺身之禍。是伴君難於伴虎，“虎之與人異類”而知“媚養己者”，但君呢，你雖然全身心地愛護他，他也未必領情，反而恩將仇報，“毀首碎胸”。蘧伯玉兩言“戒之，慎之”，則為傅之難，可想而知。

二、“天刑”：生命的存在價值

立身榮名，入朝用世，雖然危機四伏，隨時有生命之虞；然而，世人又斷不了功名之心，利祿之情。《德充符》曰：

魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼，仲尼曰：“子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！”無趾曰：“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存焉，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”孔子曰：“丘則陋矣。夫子胡不入乎，請講以所聞！”無趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！”

無趾語老聃曰：“孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？”無趾曰：“天刑之，安可解！”

這裏，孔子是叔山無趾與老聃的對立角色，其積極自修，以期入世的人生態度，與歷史中的孔子較為接近，而與《莊子》其他寓言中孔子為莊子的代言人有所不同。

也許是出於意外的事故罷，叔山無趾受了傷害，腳趾沒有了，成為“兀者”，故拖著沒有腳掌的兩腿來拜見孔子。孔子則毫不客氣地把“兀者”教訓了一番：說叔山氏由於先前行為不檢，觸犯了刑憲，以致於遭了刖足之刑。現在雖然有所悔恨，希望修習道德，補前行之過，可是太晚，已經來不及了。

然而，叔山無趾之所以成為“兀者”，並非因為“犯患”以致於刑，而是由於少不更事，輕率地使用自己的身體，從而導致喪足之災。因此，叔山無趾之所以來見孔子，並非為了修習孔門“道德”，復補前行之過，希圖以“道德”的充實贖救形體的缺憾；而是尋求比“足”更為珍貴的東西。而這比“足”更為珍貴的東西，不是別的，就是做人的自尊，即不因喪“足”之“兀”而遭受歧視，希望人們能忽視其“兀”而以之為“全足之人”，從而待之以平等尊重的態度（“務全之也”）。[11]可是，孔子見面的第一眼就盯上他的“兀”，並批評他“犯患若是”；因而叔山無趾感到非常失望。於是指責孔子：“天地對它所覆所載的東西，從來就沒有過選擇與歧視。我是把你看作具有天地胸懷的人，豈知你也與一般的俗人沒有兩樣，仍然沒有豁然大度的氣量，也如此歧視‘兀者’！”

孔子似乎也意識到自己特別在意“兀者”之“兀”，是對“兀者”的不尊，於是告歉曰：“丘則陋矣。”說自己太淺薄，並請叔山氏進門敘話。可是，叔山無趾並不答理，扭頭便走。然而，孔子仍然把叔山無趾看作行為不檢而受了刖刑的人，並諄諄告誡其弟子積極修德“務學”，曰：“夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！”意即受了刖形的人，尚知加強學習，“復補前行之惡”，更何況你們這些道德無虧，肢體健全的人呢！

由孔子對叔山無趾的批評，以及對弟子的諄諄告誡，可知此孔子是一個積極修德，具有用世情懷的人，從而也是一個追求名位，希圖建立不朽事功的人。故叔山無趾對老聃說：“孔子離‘至人’的境界豈不是太遠？何以不厭其煩地（“賓賓”）教誨弟子修德‘務學’！[12]而且，還不遺餘力地追逐奇異怪誕沒有任何意義的名聲（“諔詭幻怪之名聞”）。難道他不知道‘至人’是把名譽道德這些東西看作人生的枷鎖的麼？”老聃曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？”意即你為什麼不就此讓孔丘明白“死”與“生”、“可”與“不可”本是同條共貫無所區別的呢？倘若他明白了“死生為一條”，“可不可為一貫”，也就不會一味追逐那些奇異怪誕毫無意義的名聲，使自己陷於名韁利鎖而不能自脫！

然而，無趾的回答，當然也是莊子的想法，卻出人意料：“天刑之，安可解？”意即追名逐利，企圖建立不朽事功，是人與生俱來的桎梏與刑罰。也就是說，人生在世，必須有所作為，不可能如同動物一般渾渾噩噩，無所事事，故曰“天刑之”。只要是人，就不能逃脫這名韁利鎖的羈絆與牢籠！而這“與生俱生”的桎梏與刑罰，之所以無法解脫，就因為人不僅僅是動物的，僅具有自然的屬性，同時人也是社會的，還有社會的屬性。因此，一般人總也斷不了功名之心、利祿之情。是以《達生》篇“祝宗人臨牢說彘”的寓言，尤其耐人尋味。其文曰：

祝宗人玄端以臨牢筴，說彘曰：“汝奚惡死？吾將三月㹖汝，十日戒，三日齊（齋），藉白茅，加汝肩尻乎彫俎之上，則汝為之乎？”為彘謀，曰不如食以糠糟而錯之牢筴之中。自為謀，則苟生有軒冕之尊，死得於腞楯之上、聚僂之中則為之。為彘謀則去之，自為謀則取之，所異彘者何也？

成玄英曰：“為彘謀者，不如置之圈內，食之糟糠，不用白茅，無勞彫俎；自為謀，則苟且生時有乘軒戴冕之尊，死則置於棺中，載於楯車之上，則欲得為之。為彘謀則去白茅彫俎，自為謀則取於軒冕楯車，而異彘者何也？此蓋顛倒愚癡，非達生之性也。”成氏謂“為彘謀”則去虛飾而全性命，“自為謀”則求軒冕而取尊榮，乃“顛倒愚癡，非達生之性”，固然不錯；但“為彘謀則去白茅彫俎，自為謀則取於軒冕楯車”，就在於人不是豬。豬可以不要白茅彫俎，亦無需軒冕楯車，就因為它是豬。而人呢，人有人的價值尺度，人有人的社會屬性，人有人的生存準則，所謂“招世之士興朝，中民之士榮官，筋力之士矜難，勇敢之士奮患，兵革之士樂戰”，無非此意也。而這，也就是叔山無趾之所謂“天刑之，安可解”，是人之所以是人而不是豬的根本區別。因此，“所異彘者何也？”固然有警醒“愚癡”，扶正“顛倒”之意，但更為重要的，還在於發人深思，揭櫫人之與禽獸的不同。人畢竟是人，人有人的價值尺度，有著不同於豬的生存意義。

正是這種與生俱來的功名之心與利祿之情的驅使，人們不惜冒死犯難，入朝為官，伴君用世，終生忍受“陰陽之患”而心甘，日夜擔憂“人事之患”且情願，何也？不過為求軒冕之尊，楯車之葬而已。因此，楚狂接輿曰：“福輕乎羽，莫之知載，禍重乎地，莫之知避”，[13]人生在世，誰能免除功名利祿的誘惑！即使冒死罹患，亦在所不辭。

由於軒冕之尊，楯車之葬的人生誘惑與價值判據，人們入朝為官，冒死犯難，即使“人道之患”與“陰陽之患”交相間作，亦在所不顧。於是人世間猶有以不得“人道之患”與“陰陽之患”而怨天恨命之人。如《達生》篇孫休踵門而詫子扁慶子者是也。

有名孫休者，自認居鄉而修德，臨難而有勇，也算是德義雙全之士了。然而，其遭遇與其人品卻極不相稱。種田沒有好收成，做官又碰上亂世，既不能見容於鄉里，亦不能取悦於官場，以至於“賓（擯）於鄉里，逐於州部”。他自己百思不得其解，故“踵門而詫子扁慶子”，曰：“胡罪乎天哉？休惡遇此命也？”而子扁慶子給他找的原因，卻是因為他太優秀，時時處處都表現出自己與眾不同，“飾知以驚愚，脩身以明汙，昭昭乎若揭日月而行”。其行既然如此，能夠“全而形軀，具而九竅，無中道夭於聾盲跛蹇而比於人數”，至於垂老之年，未遭各種慘毒之刑，仍可保持一具完好的軀體，也算是萬幸了，“又何暇乎”怨天恨命呢？

不過，子扁慶子雖然為孫休之“不遇”，找到了某種原因或理由，但這原因或理由並不能叫人心服。“飾知以驚愚，脩身以明汙”，固然容易招來妒忌，不能見容於鄉里，亦難以取閱於州部。然而，難道非“飾知以驚愚”，不“脩身以明汙”，就一定可以“遇”了麼？因此，孫休的“遇”與“不遇”，未必與其“修”與“不修”有何必然聯繫。既如此，則人生之貴賤窮達，壽夭禍福等萬殊不同的境遇，究竟由什麼來決定？這是莊子的人生哲學所不得不思考的問題。

三、“時命”：死生窮達難以預測

莊子認為，藏在人生背後有一個看不見摸不著的“命”。《德充符》曰：

死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。

“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽”，乃“事之變，命之行”，其變化莫測，人的智力並不能事先預料，所以“知不能規乎其始”。既然“知不能規乎其始”，也就是一種不期然而然。又《秋水》篇亦以孔子為例曰：

孔子遊於匡，宋人圍之數帀，而弦歌不惙。子路入見，曰：“何夫子之娛也？”孔子曰：“來，吾語汝！我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯舜而天下無窮人，非知得也；當桀紂而天下無通人，非知失也。時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也。陸行不避兕虎者，獵夫之勇也。白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也。知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由，處矣！吾命有所制矣！”

孔子說，自己一直忌諱窮困，希望通達，但終不免窮困而沒有通達，何以如此？這就是“命”，與個人的智力高下沒有必然聯繫。又《天運》篇亦有類似說法。其文曰：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣；孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明邪？”

“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經”，可謂學識淵博了，但“以奸七十二君”，以“論先王之道”，以“明周召之跡”，竟然“一君無所鉤用”。是“人之難說”，還是“道之難明”？無它，亦“吾命有所制矣”。

窮達有“命”，貧病亦未嘗無“命”。《大宗師》曰：

子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”

霖雨十日而子桑病，於是鼓琴而歌：“父邪！母邪！天乎！人乎！”然而，“天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉”？父母之愛子，亦天性之固然，則“父母豈欲吾貧哉”？是使之貧者，既非“天”“地”，亦非“父”“母”，“然則至此極者，命也夫”！因“求其為之者而不得”，故曰“命”。

由此可見，所謂“命”，就是人之“知不能規乎其始”，卻又無時無刻不左右著人的那種既看不見又摸不著的潛在因素。

不過，在莊子看來，“命”的形成，有兩個方面的原因，由此，也決定了“命”有兩種不同的性質。

其一，“命”受之於“天”，實由其人之先天秉賦所鑄成。《德充符》曰：

受命於地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命於天，唯堯舜獨也正，在萬物之首。

這就是說，人之所以各有其“命”，乃人的先天秉賦所決定。正如樹木皆“受命於地”，唯有松柏“在冬夏青青”，實乃其本性使然。正如人皆“受命於天”，而堯舜獨“在萬物之首”，亦由“天”定。

 “命”既由人的先天秉賦所決定，則莊子之所謂“命”，便有著濃厚的“宿命”色彩。《徐無鬼》載九方歅相子綦之子，即是其例：

子綦有八子，陳諸前，召九方歅曰：“為我相吾子，孰為祥？”九方歅曰：“梱也為祥。”子綦瞿然喜曰：“奚若？”曰：“梱也將與國君同食以終其身。”子綦索然出涕曰：“吾子何為以至於是極也！”九方歅曰：“夫與國君同食，澤及三族，而況父母乎！今夫子聞之而泣，是禦福也。子則祥矣，父則不祥。”子綦曰：“歅，汝何足以識之，而梱祥邪？盡於酒肉，入於鼻口矣，而何足以知其所自來？吾未嘗為牧而牂生於奧，未嘗好田而鶉生於宎，若勿怪，何邪？吾所與吾子遊者，遊於天地。吾與之邀樂於天，吾與之邀食於地；吾不與之為事，不與之為謀，不與之為怪，吾與之乘天地之誠而不以物與之相攖，吾與之一委蛇而不與之為事所宜。今也然有世俗之償焉！凡有怪徵者，必有怪行，殆乎，非我與吾子之罪，幾天與之也！吾是以泣也。”無幾何而使梱之於燕，盜得之於道，全而鬻之則難，不若刖之則易，於是乎刖而鬻之於齊，適當渠公之街，然身食肉而終。

林疑獨曰：“此言陰陽性命之理，非人所能避也。”子綦之子梱，鄉野之人，本與其父“邀樂於天”，“邀食於地”，快樂自在，完全沒有“與國君同食以終其身”的可能性。而九方歅“相”之，竟能“與國君同食”。果然，“無幾何而使梱之於燕”，於路途中為強人所劫，因防備其逃遁，便砍了他的腳，到齊國的市肆出賣，後來就成為渠公的看門人，於是他終於如九方歅所“相”，“身食肉而終”。因此，九方歅之“相”與子綦之“泣”，雖然角度不同，態度也不一樣，但無疑皆是對命運的默認。故曰：“非我與吾子之罪，幾天與之也！”

“命”是先天所成的“定數”，是非人力所能改變的先天必然性，故《至樂》曰：“褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深，夫若是者，以為命有所成而形有所適也，夫不可損益。”小口袋不能裝進大物件，短汲繩不能提取深井水，這都是由於自身先天條件的限制。而且，這種先天的限制，後天也不能隨意改變。故曰：“命有所成而形有所適，夫不可損益。”

其二，“命”的形成，還有後天遭際的偶然性。《德充符》曰：

申徒嘉，兀者也，而與子產同師於伯昏無人。……申徒嘉曰：“自狀其過以不當亡者眾；不狀其過以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。遊於羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而適先生之所，則廢然而反。”

申徒嘉之被刖刑，不過是一種意外的偶然性。他自覺並非真有什麼過錯，一定要遭受刖足的懲罰。“自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡”，意思是說，從有過錯的角度自我反省，總覺得這腳是不應該被砍的，因為自己實在沒有犯什麼錯；從沒有過錯的角度自我反省，總覺得我這腳之被砍，實在是太冤枉，這要算是飛來的橫禍。因此，這“亡足”之災，沒有絲毫的必然性，純粹是偶然的事故。而這種偶然性，就是無法預料的遭際。按理說，置身於神箭手後羿的射程範圍之內，是一定要中箭的。然而“遊於羿之彀中”，居然不被百發百中的後羿所射中，這就是無法解釋的意外，也是無法預測的偶然。

《外物》篇載宋元君所夢之白龜的遭際，亦是其例。生活在宰路之淵的白龜，為清江出使於河伯，途中為捕魚者余且所獲。於是托夢於宋元君，希望得到解救。宋元君核證此事，果與所夢相符。而宋元君得龜之後，“再欲殺之，再欲活之”，狐疑不決，求之於卜。卜者曰“殺龜以卜吉”。“乃刳龜，七十二鑽而無遺筴”。白龜的遭遇，由一系列偶然性事件所構成。“為清江使河伯之所”，也未必定為漁者余且所得，而居然就為其所得，“命”也。現夢於宋元君以求救，宋元君使人占之，以為“神龜”，宋元君畏其“神”，按理本該釋龜以活之。然而，宋元君卻狐疑不決，至於“再欲殺之，再欲活之”。“殺之”與“活之”，亦在兩可之間，而宋元君居然又選擇了“殺”。無他，亦“命”也。這一步步由諸多偶然性所構成的結果，當然是白龜所始料不及的。因此，“神龜能見夢於元君，而不能避余且之網；知能七十二鑽而無遺筴，不能避刳腸之患”，是“知有所困”，而“神有所不及也”。“命”的軌跡，就是這些無法預料之偶然性的不斷堆積。

“知有所困，神有所不及”，是這段故事的主題思想，其潛在的寓意也是十分明顯的。人生的每個環節，都是由無數的偶然性所構成的。這些偶然的遭際，是人的智力無法事先預料的，因而是“不知所以然而然”的因素。而“不知所以然而然”，就是“命”。故《達生》曰：“不知吾所以然而然，命也。”

由上述可見，莊子之所謂“命”，其形成的原因有二：一是先天的必然性，是由人與生俱來的自然秉賦所鑄就的，既無可改變也無法回避。而這種必然性，又不同於客觀規律。客觀規律的必然性，是指事物與事物之間有著嚴密的客觀邏輯性，它遵循著因果規律。人一旦掌握了這種因果邏輯規律，也就可以經過合理預測與推斷而加以回避，或者經過因勢利導而加以改變與利用。然而，“命”的先天必然性，卻沒有這種客觀的邏輯因果關聯，而是一種非因果的因果性，或曰非邏輯的“邏輯必然性”。它既不可逃避，亦不可把握。因此，《大宗師》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”“命”既是不可改變的，又是先天注定的，也是無時不刻存在著的。就像人有“生死”、“天”有“夜旦之常”一樣，“皆物之情也”，而為“人之有所不得與”。二是外在人事的蕪雜性與偶然性，由此而構成了人生遭際的不確定性。《山木》曰：“物之所利，乃非己也，吾命其在外者也。”因而所謂“命”，就是受到瞬息萬變、搖擺不定的外在人事因素頻頻制約、時時紛擾的人生曲線。因其蕪雜與偶然，故人的智力不能事先預測。既是偶然的，就是無法預料的；無法預料的，也是難以回避的。正像“魚不畏網而畏鵜鶘”一樣，“網”是固定不移的，因而是可以回避的；而“鵜鶘”的突然而至，卻猝不及防。況且，在人的生命旅途中，類似“鵜鶘”猝然而至的偶然性突發事件，豈可勝數！而一人之“知”，豈敵萬人之“謀”？因此，莊子之所謂“命”，就是由無限多的偶然性所構成的必然性，是無序的生命軌跡與人生曲線。它既不是完全必然的，也不是完全偶然的。但無論是必然的，還是偶然的，都是個人的智慧與能力所不能把握與不能改變的。

由於“命”的構成，有先天的必然性與後天的偶然性兩大因素，而先天的必然性又與人的自然秉賦相關，後天的偶然性又與外在人事的蕪雜性與不確定性相關，於是“命”的最終呈現，又不能不與當下的客觀境遇——“時”構成一種非即非離、若即若離的依存關係。因此，莊子往往將“命”與“時”相提並論。如上引《秋水》篇孔子語子路之言，即是其例。其文曰：

我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯舜而天下無窮人，非知得也；當桀紂而天下無通人，非知失也。時勢適然。

生活在堯舜時代，人人得其所，人人有所用，每個人都能找到適合於自己的位置。但這並不意味著，堯舜的時代，人人都智慧，人人皆聰明；而是堯舜時代，政治清明，人盡其用。反之，在桀紂暴君的統治之下，天下沒有活得適意的人，這並非因為桀紂時代，沒有一個聰明人。因此，在一定意義上說，斥天恨命的怨憤，總是與生不逢時的憂傷相伴而生的。所謂“父母生我，胡俾我瘉。不自我先，不自我後”，或曰“謂天蓋高，不敢不局，謂地蓋厚，不敢不蹐。維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴”，[14]在《詩經》的時代，有志難伸的士大夫，便高唱著時命不濟的生存哀歌。故《山木》篇記載莊子本人的故事曰：

莊子衣大布而補之，正緳係履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也；此所謂非遭時也。王獨不見夫騰猿乎？其得枏梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側視，掁動悼慄；此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心徵也夫！”

由文中所述，莊子並不承認自己“憊”，而只承認自己“貧”；但無論莊子承認什麼，或者不承認什麼，其所以“貧”與“憊”的根源，正在於“非遭時也”。而騰猿的兩種不同處境，與兩種不同的生活狀態，其所寓之意，正是“時”與“不時”的必然結果。

由於“命”的最終呈現，與當下的客觀境遇——“時”構成一種非即非離、若即若離的依存關係，因此，與“命”相似，“時”也有兩個不同的性質層面。這兩個不同的性質層面，就是“時”的普遍性與“時”的特殊性。

“時”的普遍性，是指某個時代的整體政治狀態。這種整體政治狀態，對於所有人來說，都是一樣的。所謂“當堯舜而天下無窮人”、“當桀紂而天下無通人”，是其例也。又，《人間世》楚狂接輿之歌曰：

鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！迷陽迷陽，無傷吾行！卻曲卻曲，無傷吾足！

“來世不可待，往世不可追”之“世”，“方今之時，僅免刑焉”之“時”，對生於斯時斯世之一切人而言，都是一樣的。它不會對誰特別垂以青眼，給予特殊的恩賜。因此，“時”的普遍性，在一定程度上涵蓋著“時”的必然性。

“時”的特殊性，則是針對生命個體而言的個別性。如《養生主》曰：

老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然則吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解。”

這段文字所蘊涵的生死觀，可暫置無論。所可注意者，“安時而處順”之“時”，無疑只是針對死者老聃個人而言，並不具備普遍意義。此外，“適來，夫子時也；適去，夫子順也”之“適”字，亦有“時”的意義。“適來”，即“當他來的時候”，“適去”，即“當他去的時候”。故“安時而處順”之“時”，“適來”、“適去”之“適”，皆是針對老聃而言的“時”與“適”，它們只是“時”的個別性，而不是“時”的普遍性。因此，“時”的個別性，在一定程度上，也涵蓋著“時”的偶然性。此外，《大宗師》亦曰“且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也”，此“時”與《養生主》所言從同。

當然，具體到某個生命個體，“時”的普遍性與個別性，或曰“時”的必然性與偶然性，往往是難於區分的。如《至樂》篇莊子見空髑髏的寓言曰：

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醜，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？

莊子詢問髑髏的各種死因，其實就是將髑髏之死，安放在人的社會性與自然性兩個交叉重疊的背景中進行考察。然而，無論其死因是社會性的，還是自然性的，對於髑髏而言，都是一種實實在在的遭遇。這種遭遇，既有社會性的，因而也是必然的；也有個別性的，因而也是偶然的。但無論是普遍性還是個別性，無論是偶然性還是必然性，就髑髏而言，其所遭遇者，就是一種“時”。

總之，就人生的制約因素而論，無論是“命”還是“時”，都是生命個體所無法支配與預料的。

四、本文結論

到此為止，莊子對於生命的社會屬性及其生存在價值的思考，已臻於完備。人一旦出自娘胎，就被造物者拋在這個多難的世界，就無條件地墮入“天弢”或“天袠”，默默地忍受著無可解脫的“天刑”。人之所以無時不在桎梏之中，就因為人不是禽獸，人有人的價值尺度，人不可能像豬一樣地活著。於是有父子焉，有君臣焉。子之事父，父之負子，皆是“不可解於心”的責任與義務；臣之事君，固然是“無所逃於天地之間”的沉重負擔，也是人的社會性及其人生價值的最高呈現；但為臣用世的艱難，入朝伴君的險厄，又使諸如關龍逢、王子比干之類的無數才智之士拋頭階墀，喋血廊廡。而人生的窮達貧富，生死壽夭，還要受著“時”的制肘與“命”的播遷。因此，莊子一則曰“與物相刃相靡，其形盡如馳而莫之能止”，再則曰“人之生也，與憂俱生”，是人生在世，無論其壽命之短長，活著便是痛苦，活著就是憂患，活著就是遭受不可解的“天刑”！

如何排解生命的痛苦與憂患，莊子仍然陷入了更加深沉的精神危機與生存焦慮。這種深沉的精神危機與生存焦慮，正是莊子尋求生命超越與解脫的思想契機。不過，這是後話，非本篇所能盡述。

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