諸子學刊 第三輯

莊子道家“無用之用”的價值制高點

許建良

    [作者簡介]許建良(1957—  ),男,江苏宜兴人。日本國立東北大學文學碩士、文學博士，東南大學哲學系教授、博士生導師；中國社會科學院應用倫理研究中心客座研究員，日本倫理研究所會員。主要從事中國哲學、道德思想史、中外道德文化比較、經營倫理等研究。著作有《道德教育论》、《魏晋玄学伦理思想研究》、《伦理经营——21世纪的道德学》等。

在道家思想的研究裏，莊子“無用之用”還很少為人所重視。“無用”之所以能成為“用”，一方面在萬物“固有所然”和萬物本性性分的內在規定，昭示了所謂世俗的“無用”，是以一統的價值觀加以衡量而得出的結論。另一方面則在動態方面的內外因數互動的設定。內在主要是在人類社會強調個體“盡其所受乎天”，最大限度地發揮自己的能力，履行好社會賦予自己的角色任務，不逾越自己的角色界限，而充分給他人以發揮自己能力、創造價值的機會，為社會發展貢獻自己的所能；外在是強調尊重萬物，因順萬物自然來營思自己的生活，在保證萬物價值實現過程裏來尋求人類自身的價值實現；在人的範圍裏，充分尊重個體的特性，針對個體特性來最大限度地創造成就他們的外在條件，這樣才能保證最大限度地凝聚社會的力量。“無用之用”是價值坐標系裏一個難得的耀眼星座，它不僅對解決今天直面的生態危機具有本根上的啟示作用，而且對集結中國的一切力量，以最大合力在世界舞臺上盡速佔有我們應有的人均份額，具有時代的意義。

《論語》在中國具有事實上的《聖經》地位，這是無法否認的事實，但是沒有人敢肯定這都是其思想本身的內在魅力所致，而沒有任何其他外在因素的影響；這種一家思想一統局面的本身就是文化不健康的表現。就其客觀現實效應而言，它不僅禁錮了人們的思想，而且影響了許多歷史思想資源生發現實效用的機會，這無疑制約了中國以及中國文化本身的發展，這是有目共睹的痛心疾首的事實。歷史思想資源裏，道家就是其中之一，與西方重視道家思想的程度相比，中國對道家思想顯示出嚴重的忽視，造成這種現實，不能全部歸於儒家思想一統的歷史陳式，其中也有研究者本身的因素，而西方重視道家的主要原因就在其思想本身對他們形成的魅力。

在國際化的現實進程和氛圍裏，價值多元化的視野已經成為現今人們普遍認可的評價原則和行為選擇的要求。美國的ABC電視臺，星期一至星期五，每天上午10～11點，有一個節目叫“家庭對決”[①]，類似於我們的智力競賽遊戲，裏面出現的題目，基本上沒有對與錯的分別，只有得分多少的差異，例如，有一個問題是“哪種場合出現的花最多”？回答“婚禮”和“葬禮”雖然都對，但能夠得到的分數不一樣，因為，“葬禮”的答案排在第一位，第二才是“婚禮”。多元的價值尺度，在不同的境遇裏，對不同的行為主體，就有適合度的不同。作為人類，其責任就是選擇最適宜的尺度來處理具體的事務，這樣才能得到最佳的效應並獲得最大效益。價值多元化的關鍵就在“多”，而“多”的實現，不僅要有思考的自由空間，包括外在環境的寬鬆和內在精神的愉悅，而且首先要改變單一化的僵死思維模式，尤其是一成不變的模式，並由這種模式而來的自然地對多視角嘗試所做出的習慣性的排斥行為，這對多元模式切實地駛入軌道非常致命。莊子道家“無用之用”的思想，至今沒有受到應有的重視乃至仍然視而不見，就是這種氛圍態勢下的犧牲品。

一

“無用之用”的概念是由莊子首先提出來的，老子那裏沒有這個概念的使用例。不過在嚴格的意義上，“無用之用”的用例僅有一例，在內篇《人間世》[②]。但是，在寬泛的視野裏，《莊子》內篇、外雜篇都有這個概念，諸如“惠子謂莊子曰：子言無用。莊子曰：知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？惠子曰：無用。莊子曰：然則無用之為用也亦明矣”（《莊子·外物》，第936頁）[③]，就是具體的例證。眾所周知，鮮花不可能在沙漠裏找到生存的養料，震動中國大地的莊子思想，仿佛鮮花需要綠洲的依託一樣，莊子思想的生命力自然也離不開道家這片綠洲的營養。在這個意義上，就莊子來考量“無用之用”的價值意義，自然也是令人貽笑大方的行為。所以，要精當理解“無用之用”的內涵，最好的選擇自然是把它放在道家思想系統中來加以的審視。“無用之用”既然是一種用，那“無用”的“無”就不是什麼都沒有；在“無”作為“道”的代名詞的緯度上，“無”不僅具有道的特性，而且在形而上的意義上，是一種人無法在經驗的視域來加以辨識的客觀存在，即“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大”（《老子》二十五章，第63頁）[④]；作為客觀存在，它“周行”於宇宙現實之中，成為宇宙的根本，把它稱為“道”實在是勉強的不得已之舉；所以，在本質的意義上，道不僅無形，而且無名，即“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同，出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”（《老子》一章，第1～2頁），能夠加以稱謂、加以命名的存在，在道家看來都不是最高的存在，最高的存在無疑是無名。

“無”作為“道”的代名詞，在道家思想系統中，具有非常重要的位置，形成鮮明的“無模式”，諸如無為、無知、無欲、無私、無身、無狀、無味、無形、無事、無辨等，都是這個模式鏈上的關聯環節，無用[⑤]當然也是這個“無模式”家族裏的一個不可或缺的成員。在根本的意義上，“無模式”的“無”，是沒有固定不變、臆想預設的意思。在動態的意義上，“無”在萬物的關係裏，顯示的是即物而形、即物而性、即物而德的特性；在這個意義上，在道家思想系統裏，在最高價值星座譜系裏佔據“教”的位置的“不言之教”[⑥]、“道”的位置的“不道之道”、“辯”的位置的“不言之辯”[⑦]，就自然可以稱為“無教”、“無道”（即無名）、“無辨”，而這裏的“無”，就是由“不模式”組成的“不言”、“不道”，“不道”就是“不言”，即不道說，“不言”自然不是什麼都不說，而是不主觀地言說，不臆想先說，不預設地說，在這個意義上，“不”和“無”具有了異曲同趣的功效。

就“用”而言，在道家的價值系統裏，只有認識了無用的價值以後才具備言論“用”的資格。換言之，“用”沒有毫無條件的絕對普遍的價值和意義，它永遠依據於主客體之間需要滿足的適宜度。所以，依據應用對象和方式的不同，“用”在事實上會產生不同的實際意義。總之，“無用”也是一種“用”，顯然，這是跟世俗單一的功用價值觀相異的一種視野，是一種即物成用的價值內置。

那麼，道家為什麼要提出這樣一個與世俗相異的價值觀呢？這是一個不得不考慮的問題，因為它是“無用之用”生發意義的一個不可缺少的前提。為此，我們可以從下面兩個方面受到啟示。

1．“德蕩乎名”

大家知道，道家審視現實的方法與其他學派不同的地方，主要在基於宇宙萬物完美統一有序的標準設定，而這一切都為“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章，第65頁）的基點所決定，在“人”到“自然”的關係世界裏，“自然”正是道家區別於其他學派的根幹概念。本來，人類與自然和諧共作，安靜生活。但是，人類社會的理性發展總使人類的行為朝著相反的方向舉步，所以，老子就有“大道廢，安有仁義；慧智出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國家昏亂，安有正臣[⑧]”（《老子》十八章，第43頁）的睿智思考。顯然，老子對生活中的現實仁義等道德，是明確地加以否定的[⑨]。在這一點上，《莊子》也明確地堅持了老子的價值取向。它說：“孔子適楚，楚狂接輿遊其門曰：鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉。天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨。迷陽迷陽，無傷吾行！吾行郤曲，無傷吾足”（《莊子·人間世》，第183頁）。現實道德的衰頹，已經到了使人不知“載福”和“避禍”的地步，原因在於人們行事不本於自然規律，而採取“臨人以德”、“畫地而趨”等有意的行，其依據不是個人的需要，而是社會秩序安定的需要。假如能採取自然的行為，就不會傷害人的德行；倘若因循而行，也不會損害自身。

另一方面，“（仲尼曰）且若亦知夫德之所蕩，而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相〔軋〕也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”（《莊子·人間世》，第135頁）道德的衰頹，是因為“蕩乎名”，而“名”是引發“相軋”的淵源，它與“知”是引發爭鬥的致命武器一樣；這兩種“兇器”即“名”和“知”，是使人不能盡情行為的元素。在“道”與“德”的關係上，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”（《莊子·齊物論》，第74頁）。換言之，在“道”順暢運行的世界裏，呈現的是一派素樸的景象，沒有善惡、是非的區別；是非的彰明，正是“道”的“所以虧”；“道”虧缺的原因，恰巧成為“愛”生成的現實條件和土壤。這裏的“愛”，當是儒家的仁愛道德，也就是當時所運行的帶有明顯功利目的的“畫地而趨”的道德，它是以個人為圓心而採取的行為，行為的誠信度則與自己血緣關係的親疏成正比。對這種道德，莊子也是明確否定的。為了明示自己的觀點，又不使人產生混淆，他這裏沒有採用“道”與“德”並舉的格式，而採用了“道”與“愛”並列的用法。顯然，對真正意義上的道德，莊子與老子一樣，是持肯定態度的，這是不能忽視的。

2．“莫知無用之用”

由於現實道德追逐名利而失去自己的本有面目，因此，人們也為世俗的功用尺度所規範，一切唯功用是問，但現實功用的基準不是萬物的本性特徵，而是社會現實的需要，以至對萬物本性的自然狀態置若罔聞。諸如“惠子謂莊子曰：吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝捲曲而不中規矩。立之途，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。莊子曰：子獨不見狸生乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳樑，不辟高下；中於機辟，死於網罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲，此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者。無所可用，安所困苦哉”（《莊子·逍遙遊》，第39～40頁），就是例證。不中“繩墨”和“規矩”的大樹，一般人都不屑一顧，因為它沒有什麼用，顯然，這都是在世人功利觀的天平上而得出的自然結論，根本沒有考慮大樹之所以為該大樹的本質所在，而“其大本臃腫而不中繩墨，其小枝捲曲而不中規矩”的特徵，正是“樗”的最典型的特徵，所以，基於“樗”的本性特徵來運思，指望它產生現實功用的想法本身就是過分人為追求的結果。其實，就某個具體的物而言，即使具有非常耀人的優點，但不可能是完美的，諸如“狸生”雖然靈活，但也逃不過“網罟”的厄運；“斄牛”雖大，但不能“執鼠”，你如果指望它“執鼠”的話，只能令人失望；持有的都是這個道理。應該重視萬物的本性特徵，在萬物本性的軌道上，來考量該物的價值功用。

另一方面，現實功用價值觀的單一偏執，實際上也是一切以社會需要為依歸的後果，諸如：

“夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：‘我世世為洴澼絖，不過數金，今一朝而鬻技百金，請與之。’客得之，以說吳王。越有難，吳王使之將，冬與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。”（《莊子·逍遙遊》，第37頁）

就是具體的證明。宋人有擅長做“不龜手之藥”，即我們今天說的凍瘡膏，就實際用處而言，只是“世世以洴澼絖為事”，即在漂洗棉絮時使用。後來有人花了百金買了這種藥，並在吳國與越國冬天的水戰中，給這種藥物提供了發揮本有公用的機會，幫助吳國大敗越人，從此得到了封賞。相同的藥膏，由於使用不同，所產生的實際效益也就無法相比。問題的關鍵就在這裏，一般人不知道有用與否是主客體雙方滿足需要程度的結果。但在萬物的世界裏，主客體的關係世界，事實上是豐富多彩的，這種多彩在於兩者組合的多樣性，多樣的組合模式正是充分滿足各自的需要、最大限度地實現萬物價值的切入口，例如，上面所說的“無用”的大樹，如果置於“廣莫之野”，既“不夭斤斧”，又無害於物，而且樹蔭還可成為過路人乘涼休息的自然屏障。用我們今天的眼光來看，這就是對生態平衡的貢獻，也是實現“情境化藝術”這種生存方式的哲學基礎[⑩]。

現實世界道德衰落現象的產生，正是由於“人皆知有用之用，而莫知無用之用”（《莊子·人間世》，第186頁）的必然結果。這裏的“有用”、“無用”都是既定經驗世界裏的價值觀，具有致命的狹隘性和審視問題的孤立性，缺乏物際間互存共作的睿智；可以說是以行為主體為中心而得出的偏狹結論。強調“無用之用”就在於推揚重視行為客體價值觀的方向，它警告人們，任何行為的抉擇和施行都應該以客體為中心，最大限度地給予客體實現自身價值功用的機會，這是非常重要的。實際上，“櫟社樹”[11]雖然在現實的價值天平上，沒有任何用處，而它從此獲得長壽的事實，也正好在更為寬廣的視野上，無形地保護了宇宙生態的平衡，維持了萬物生物鏈的自然順暢運作的環節，這難道不是功用嗎？！

二

通過上面的分析，不難知道，在最終的意義上，有用、無用不過都是以人類的現實功用價值觀為基準而得出的判斷，在本質上就是人的社會需要本身，換言之，是一種基於預設的價值判斷。可以說，這是人類中心主義的形象反映。至此，我們不得不考慮的問題是，“無用之用”即使獲得了自己登臺的條件，但是，沒有必然的理由，仍然不能完成自己的價值實現。這也成為當下非得解決的問題。

眾所周知，道家的視野是宇宙，不單單是人類社會，諸如“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之爵也而常自然”[12]（《老子》五十一章，第136頁）、“萬物方作，居以須復也。天道員員，各復其根，曰靜。靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明；不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”[13]（《老子》十六章，第35～37頁），就是最明顯而有力的佐證。“萬物”不是一個簡單的概念，孔子《論語》只有“百物”[14]的用例，孟子雖然有一個“萬物”的用例，但也不是宇宙萬物意義層面上的“萬物”，根據注釋，這實際上指的是“萬事”[15]。所以，可以肯定地說，“萬物”與“自然”的概念一樣，也是事實上的道家的標誌性概念之一。在道家宇宙的視野裏，萬物是道家哲學座標的原點，它要告訴人們的是宇宙萬物的故事，不僅僅是人的故事，人不過是宇宙生靈中的一個部分，是萬物中的一個存在，也就是莊子所說的“天地與我並生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》，第79頁）。

在宇宙這個大家庭裏，萬物是理所當然的成員，人類不過是萬物中的一個族類，並不是全部。所以，人類與其他族類共同擁有這個宇宙並對它承擔著獨特的責任。也正是在這個視野裏，以及對萬物的規定上，道家回答了以無用為“用”的理由，並以求達到對人類狹隘運思模式的制約。

1．“物固有所然，物固有所可”

由於萬物自生，一物之所以為一物的根據在那物自身，這就是“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。……凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也”（《莊子·齊物論》，第69～70頁）告訴我們的物理。“可”與“不可”、“然”與“不然”沒有絕對統一的標準，只有相對的基準。說它“相對”，是指它們各自相對於自己的標準，才具有適合自己的意義，而不可能對其他的情況產生意義。這就是“物固有所然，物固有所可”[16]所包含的深刻哲理。萬物都存在自己之所以為自己的“所然”、“所可”，這也是萬物的物理；在宇宙萬物的系統裏，不存在“不然”、“不可”的情況。換言之，宇宙世界的一切存在都是必然的，具有必然的價值。在根本的意義上，這是因為“道通為一”。應該注意的是，道雖然具有成物的效用，但在實現的方式上，是毫無痕跡的，所以，物都認為自己是自然而然地存在並發展變化著的存在。不僅如此，而且在道的軌道上，可與不可、然與不然、成與毀等都能“復通為一”；“通”實際上就是道之“用”具體發動的過程，而“通”的切實施行就是“得”，到達了“得”也就基本上趨於了至高的境界。應該注意的是，這裏的“得”，既是“德”、“得”相通的“德”即道德，而且表明了它不是一般的得，而是自得。

在道家的坐標裏，一切存在都是必然的，其理由在宇宙的整體性和相互依存性，在萬物自身；這顯然不同於存在主義“一切存在都是合理的”觀點，因為必然的未必有合理的存在樣態。“無用之用”就是基於必然性的運思，在這樣的意義上，萬物就勢必具有必然的功用，這裏的無用意味著那裏的有用。顯然，這也豐富了功用的多樣譜系。

2．“定乎內外之分”

萬物不僅存在自己為自己的本有的“所然”、“常然”，而且自己的本性具有“分”即分限、分際的規定，諸如“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化”（《莊子·齊物論》，第112頁）、“故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯榮辱之境，斯已矣”（《莊子·逍遙遊》，第16～17頁），就是最好的說明。覺之周和夢之蝴蝶都“有分”，“知效一官”等也是在分限內自然運作的結果，是自得的一種方式。所以，我們不應該因為舉世的“譽之”和“非之”而隨之“加勸”和“加沮”，對萬物而言，最好的存在狀態就是依歸自身的分際而得到自然的運作。所以，最重要的就是“定乎內外之分”，這是在他我關係裏的性分的自我定位。

另一方面，萬物的現實圖景告訴我們，他們各自的情況是千差萬別的，對這些差異，如果設法依據世俗的準則來進行修補的話，那對萬物而言，簡直就是災難。首先，本性的差異不是靠後天的修補就能夠彌補的，“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”（《莊子·駢拇》，第317頁）“合”對“枝”而言，就為“駢”；“枝”對“合”而言，就成“跂”；“長”對“短”而言，就是“有餘”；“短”對“長”而言，乃為“不足”。也就是說，“駢”、“跂”、“有餘”、“不足”是在“合”與“枝”、“長”與“短”組成的相應系統裏產生的不同現象，是沒有以物自身的系統作為判斷參照系的失當產物。在萬物的世界，個物都有自身獨特的系統，這在上面的論述中已經分析過，在自身的系統裏，只要是任性自然的，就都是合理的。所以，“合”、“枝”、“長”、“短”，在它們自身的系統裏，根本不存在“駢”、“跂”、“有餘”、“不足”的情況，弄清並認可這一點是非常重要的。鳧的脛雖然很短，但在它本性的系統裏，這足夠發揮自身正常的功能；鶴的脛雖然長於鳧的脛，但在它自身的生命系統裏，正適合它本性的運行。如果要給鳧添脛、給鶴截脛的話，只能增加鳧、鶴各自的憂悲，收到事與願違的效果，這就是“性長非所斷，性短非所續”的道理，明瞭這一事理，也就沒有擔憂的理由了。

其次，以上說的是長短的方面，其實，在大小的方面也一樣。“河伯曰：然則吾大天地而小〔豪〕末，可乎？北海若曰：否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮。證曏今故，故遙而不悶，掇而不跂，知時無止。察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也。明乎坦途，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知〔豪〕末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域！”（《莊子·秋水》，第568～569頁）在動態的坐標裏，雖然“量無窮，時無止，分無常，終始無故”，變化多端，但在小、大各自的系統裏，根本不存在“寡”、“多”的問題。假如脫離個物自身的本性系統，以外在他物為參照系的話，譬如，“以其至小，求窮其至大之域”的話，就必然產生迷亂，攪亂乃至損害萬物各自本性運行的良性環境，最終導致萬物無法實現自身本性自得。因此，毫末如不求天地之功的話，周身之外皆為棄物，因為性分的大小雖然是客觀存在的，但在自身的系統裏是自足的，故沒有必要作性外之求。

總之，萬物“固有所然”，即持有自己為自己的“常然”，這是內置的生物因數。換言之，個物存在的理由在自身，而不在外在他處的任何規定，這不僅是尊重萬物得出的結論，而且是平等、民主光芒最強烈的折射。顯然，這種“所然”、“常然”是先天的。但是，一個不可否認的事實是，具體的物都處在不斷的發展過程之中，但發展只能在自身本性的軌道上進行，不可能超越自己的本性軌道來尋找其他的發展。而且，具體的物都存有一定的性分，這種性分對該物而言，是無法逾越的。不過，任何個物都沒有自卑或自傲的理由，因為，個物在自己本性的坐標裏，都是自足的。這些正是“無用之用”實現價值的內在支撐點。

三

以上是“無用之用”產生意義的理由思考，但是，萬物始終處在不斷的發展變化過程中，一成不變的情況是沒有的。因此，“無用之用”最終價值意義的獲得，還離不開動態意義上的條件潤滑。綜觀莊子道家的思想，這些條件具有內在和外在的兩個方面。這裏，先討論內在的方面。

對個物而言，真正要依據自足的本性軌道來行為，還必須認清價值評價的標準。也就是說，相異的個物，雖然分限並不相同，但在其自身的系統裏，都存有自足自身的因數。“天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭”（《莊子·齊物論》，第79頁），假如以“秋豪之末”為大的話，大山也就為小了；若以殤子為長壽的話，那彭祖也就只能列入短命的行列了。所以，大小、長短並不是不可逆轉的唯一事實判斷，相互的位置是可以倒置的，這取決於評價標準的最後選定，換言之，大小、長短是情景性境遇裏的故事。在道家的心目中，“與天為徒”和“與人為徒”是一體的，因為“天與人不相勝”（《莊子·大宗師》，第234～235頁），這也是道家區別於儒家天人合一的關鍵之處，給人設定了自己的界限，賦予人自身能力客觀有限化的規定。因此，對個體來說，來自天然的性情是自足的；認識自足固然重要，但僅僅止步於此也是絕對不夠的，還必須盡力發揮自己的能力，沒有必要拘泥於現實的世俗價值觀，即“盡其所受乎天”（《莊子·應帝王》，第307頁），這樣也就抵達了本源，即“有足者至於丘”（《莊子·大宗師》，第234頁），“丘”是本的意思。顯然，這種以個物自身為評價標準的運思，對增強個體的自信、發揮個體的內在潛能，以及增強個體的責任意識，不能不說是設置了最好的平臺。

另一方面，萬物性分自足的規定演繹到具體的物際、人際的關係裏，最重要的是各司其職，這是社會順利運行趨於安定的前提條件，即“堯讓天下於許由，曰：日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦難乎？時雨降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”（《莊子·逍遙遊》，第22～24頁）“庖人”是掌管庖廚之人即膳夫，“尸祝”即太廟裏的神主及太常、太祝，他們各有自己的職責，即使膳夫怠工不治庖，尸祝也不能濫職而放棄自己的工作來代替膳夫而治庖，因為，各司其職，盡到自己的責任，實現自己實際社會角色與自己能力相一致的名實相符，這是最重要的。如果自己代替他人行使責任，這樣就勢必破壞社會的角色系統而導致紊亂的發生，也不可能形成真正的名實統一的情況。這裏儘管有機械古板的嫌疑，但強調角色意識這一點是值得我們注意的。

顯然，在動態的方面，“無用之用”價值得以實現，離不開個體責任意識的支撐，盡力發揮自己的能力，做好自己的社會角色工作，這裏既包括做好自己的本職工作，而且包括嚴格以角色的尺度來衡量事情，不逾越自己的職責範圍而過分彰顯自身，這不僅是尊重他人的需要，也是給予他人發揮自己能力從而貢獻社會機會的條件和保證，兩個方面的結合才是個體責任的全部內容，從而形成真正名實統一的社會機制，而這種名實統一的特徵又與法家形成思想上的內在聯繫。

四

理論上萬物本性雖然自足，但任何萬物都不能離開宇宙而孤立地存在；在萬物的世界裏，個物僅靠自身也是無法生存的。因此，“有所待”是不言自明的常規，“夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！”（《莊子·逍遙遊》，第17頁）“御風而行”、“乘天地之正”、“御六氣之辯”，雖然是順自然而行，但畢竟風、自然、六氣是行為實現的必要條件。在這個意義上，莊子顯然是持有待的觀點的。在有待的現實關係裏，萬物之間始終處在互相關聯的動態境遇裏，這勢必會產生一個問題，就是你如何應對外在於你的他者，並使現有的關係始終處於恒定的良性化狀態。這裏有個採取什麼方法的問題。這也正是在上面討論了現實切入口、理由、價值實現的條件等問題以後，緊接著必須分析的問題，沒有這個問題的明辯，“無用之用”的價值實現就無所附麗。

人離不開外在的輔助，承認這一點，並不等於說一切就可以依歸行為主體的意志而行事，正好相反，一切必須依據萬物的本性而行為，諸如“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善，儵與忽謀報渾沌之德，曰：人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死”（《莊子·應帝王》，第309頁），就是這個事理的最活現的訴求。渾沌善對儵、忽，儵、忽為了報答渾沌之德，決定給渾沌開“七竅以視聽食息”。在動機上，本來是好心，但在結果上，等他們在第七天鑿完第七個竅後，渾沌則死亡了，這可能是儵、忽沒有預料的。莊子通過這個寓言，是想告訴我們，離開萬物本性軌道的任何有為，對萬物都是有害的。顯然，道家沒有否定“為”，他們強調自然無為主要在對抗脫離萬物本性特徵的主觀有為，因為，這種“‘為’是為了私人的利益拂逆事物之理強而行之，所以是有所待的，有求於人的；‘無為’是聽任事物順應自然之理而成就之。要做到‘無為’就必須取法乎自然，取法自然就要作科學的觀察”（《道家與道教》，第85～86頁）[17]，所以，“無為在最初原始科學的道家思想中，是指‘避免反自然的行為’，即避免拂逆事物之天性，凡不合適的事不強而行之，勢必失敗的事不勉強去做，而應委婉以導之或因勢而成之。”（《道家與道教》，第83頁）用道家的話說，就是“為無為，事無事，味無味”（《老子》六十三章，第164頁），“為無為”式的“為”，實際上就是順從萬物本性物理而為。

顯然，最好的行為之方是依順本性特徵而為，即“為之於未有，治之於未亂……為之者敗之，執之者失之。聖人無為，故無敗；無執，故無失。臨事之紀，誓終如始，此無敗事矣。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾之所過。是故能輔萬物之自然，而不敢為[18]”（《老子》六十四章，第165～166頁），換言之，就是“能輔萬物之自然”。聖人雖然持有能夠的資質，但是採取的卻是“無為”、“無執”的方法，結果是“無敗”、“無失”的客觀效應。這不是簡單的聖人自身的“無敗”、“無失”，而是包括萬物在內的“無敗”、“無失”的寬泛系統的總體效應。聖人“不敢為”，是因為他深知萬物都有自為的機能，都有自身的物理規定，這也是自足的保證。這裏的“輔”，不僅是道家自然無為精神的精當而形象化的概括，而且也是中國因循哲學的最早樣態。譬如，莊子繼承老子“輔”的思想並加以發展，強調“以德為循”（《莊子·大宗師》，第234頁），直接把因循作為道德的一個特徵；就是在人際、物際的境遇裏，莊子也非常強調“因”，“子祀曰：汝惡之乎？曰：亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉”（《莊子·大宗師》，第260頁）、“因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三……名實未虧而喜怒為用，亦因是也。”（《莊子·齊物論》，第70頁）“予因以求時夜”、“予因以求鴞炙”、“予因以乘之”，講的都是在具體境遇裏尊重、因循外在條件的問題，而且，“因”本身就是“道”的特徵之一。

在具體實踐生活裏，“因”的具體內容是“始臣之解牛之時，所見無非〔全〕牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然”（《莊子·養生主》，第119頁），即“因其固然”，因循萬物本性的“固然”，這實際上就是因循本性的“天理”。這裏的“依乎天理”，實際上就是“因乎天理”的意思。所以，因循的對象是萬物本性的本有特性。另一方面，我們不得不考慮的是，在具體的行為實踐裏，如何來進行實際操作的問題。“天根游於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：請問為天下……無名人曰：汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”（《莊子·應帝王》，第292～294頁）、“人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代，而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉”（《莊子·齊物論》，第56頁）等，就是具體的回答。“順物自然”在本質上，與私是相悖的，施行順物自然行為時的心境則是“淡”和“漠”即淡漠，也就是虛靜的狀態。順物自然也就是“常因自然而不益生也”（《莊子·德充符》，第221頁）。在具體的細節上，那還需要“隨其成心而師之”，即隨順個體內在的心跡來成就個體，這裏的“隨”顯示的也是因循的特色。

因循本性而為，顯然是對“無用之用”價值實現在方法論上的切實保證，沒有這一點，即使討論“無用之用”，也不會有實質性的意義，這個價值星座也不會閃出強有力的光芒。

五

“無用之用”價值最終實現的兩個方面，既包括個體的責任、角色意識，也包含社會方面的責任，不要任意對其他物類、個體發威，這造成的不僅是高壓的氣氛，而且是整體合力的消磨。現實生活裏的人沒有誰知道“無用之用”，是因為人們價值視角單一的緣故所致，大家一切以眼前需要為依歸，人類中心主義是長明燈。換言之，是儒家“自己本位”的價值意識在引領現實人們的價值選擇行為，但是，儒家所關注的對象是狹隘的，這種狹隘的關注，在現實生活的層面又演變並積澱成堅固的封閉特性，“而這種特性會損害對比的深度和由適當的‘寬泛’所提供的個體經驗的力量……從社群的角度來看，會導致任人惟親、地域觀念和沙文主義。從整個自然界來說，也易形成人類中心主義、特徵歧視和感情誤置等。對道家來說，惟一可以確保‘狹隘’的可行性的，便是要認識到人類和其他不同現象對於周遭世界的影響和描述，欣賞這每一視角的卓越表達。事實是，‘禮’以及它那可以察覺到的對人類社會之外的世界的不夠寬容，容易導致人類經驗的窄化，並繼而造成想象力和創造力的縮減”[19]，這也必然導致人們對“無用之用”的孤陋寡聞。

宇宙進化的歷史昭示人們，人類不過是宇宙萬物裏的一個存在，自身價值的最終實現只能在其他物類的價值實現過程中才能完成，這是至今為止人類理性發展告訴我們的歷史故事，它不容任何人懷疑，這就是美國科學家卡普拉所說的“東方神秘主義的主要流派……都認為宇宙是一個相互聯繫的整體，其中沒有任何部分比其他部分更為基本。因此，任何一個部分的性質都取決於所有其他部分的性質。在這種意義上，我們可以說，每一個部分都‘含有’所有其他部分，對於相互包含的這種想象似乎的確是對於自然界的神秘體驗的特點。奧羅賓說：‘對於超思維的意識來說，沒有什麼真正是有限的，它所依據的是對於每個部分都包含著全體，而又在全體之中的感知。’”[20]所以，客觀的事實要求我們儘快改變我們單一的視角，儘快採用多視野審視問題的習慣。

在多視野的天地裏，被人們當作“不材之木”、“無所可用”的“櫟社樹”，就自然會具有“能若是之壽”即長壽的價值。實際上，長壽本身不就是一種價值實現嗎？因為它起碼完美實現了“盡其所受乎天”的價值，這才是萬物作為該物所具有的本有的價值。就是在宇宙萬物的視野裏，它也具有給其他萬物遮蔭而造福萬物的價值，用我們今天的眼光來說，在平衡自然生態的方面，無疑也具有不可否認和替代的作用。實際上，人類今天面臨的生態危機問題，就在於沒有認識到諸如採用“無用之用”等多樣、多元價值尺度來進行行為選擇的重要性，一切以人類眼前的追求為功用，而不顧自然本身的規律，這是非常可怕的。在萬物的視野裏，對人類無用的存在，對其他物類未必就是無用，因為，一切存在都存在必然的理由，而必然的理由勢必連接著必然的功利價值，這是應該記住的教訓。事實證明，人類又是何等渺小，2004年耶誕節前夕發生在印度洋的海嘯，奪取了這麼多人的生命，就是自然對人類回報的具體例證之一。在這個意義上，莊子道家“無用之用”的視野，具有高屋建瓴的價值意義，它告訴人們，一切有意而為，以人自身為中心的後果是何等的可怕。另外，提出“無用之用”也在於強調我們價值系統必須體現寬泛性的原則，不能僅僅拘泥於人類自己，而必須時刻牢記，“花兒的根和葉能夠從周圍的土壤和空氣中獲得其得以滋生的養分，而土壤又包含從過去的生長物和腐殖質裏提取的養分。這些養分構成了生命存在的生態系統，其中，所有成分都有機地相互依存。太陽賦予花兒加工這些養分的功能，而環繞的大氣同樣是一種滋養和保護。當這株花得以生長繁殖的全部復合條件都已‘支付’，一個接著一個不斷擴展、連綿不斷的根本循環過程得以發生，我們的整個宇宙就這樣無所遺漏地涵納於這株花中了。對於道家而言，我們經驗中任何特殊經歷，都存在著令人陶醉的無限性。”[21]

在人類社會裏，“無用之用”的提出，對我們多樣、寬容地對待每個個體，也具有積極的意義。有用還是無用的理由不在外在的他處，在個體自身；評價某人是否實現了應有價值的標準，也在他是否合本性規律而發揮了自己的能力，而不在主觀設定的標準。如果在個體自身的系統裏，得到了適合自己的最好發展，就是最大的有用，而不在於現實功用性的所謂大小。這是應該注意的，評價的標準始終在個體，這對發揮個體的積極性和潛能具有非常積極的意義，可以說是在最大程度上凝聚社會合力的最為有用的價值尺度。作為社會，應該做的工作就是如何在最大程度上給予每個個體發揮自己能力而提供最佳的多樣選擇條件和機會，而不是用一個籠子讓所有的個體都往裏鑽。在最終的意義上，“無用之用”的魅力還在於它是以他人為價值座標的原點的，也就是眼中有他人，眼中沒有他人，“無用”是無法成為功用的，這是大家應該明鑒的。這些對我們最大限度地集結力量，凝聚成最大的國力，儘快在世界舞臺上佔有我們應有的人均份額，無疑有著積極的價值意義。

最後，不得不提出的是，在文章的開頭，我曾經提到在老子那裏無法找到“無用之用”概念的用例，而且在道家“無模式”裏，我們也無法欣賞到老子“無用”的容姿。但是，正如我一再強調的，“無用之用”雖然到《莊子》才有明確的使用例，但是，“無用之用”這一概念所包含的思想蘊含，絕非莊子的創造，這些在道家學派的創始人老子那裏，就已經營定了基盤，諸如“三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用”（《老子》十一章，第26～27頁），就足以說明問題。這裏雖然沒有使用“無用”，但在有無的討論中，鮮明地把實有置於價值論的座標之中，這樣，具體的有就產生了具體功用考量的課題。在這個意義下，有無就與實用具備了連帶的關係；而且，也不難在“無之以為用”的概念裏，凝煉出“無用”的無限可能性，或者可以說，“無用”就是“無之以為用”的濃縮，也正是在這個細小的環節上，老子給我們裝備了不能以世俗的觀念來理解“無用”的奧妙所在，“無用”不是沒有什麼功用的意思，而是“無”所包含的功用價值意義的意思，這是唯一的理解[22]。後來的莊子，其貢獻就在適時地洞察到了老子思想裏蘊涵而沒有明言的關節點，把“無之以為用”提煉成“無用之用”，張揚和凝聚了老子實功的思想，在價值判斷的視域層面，豐富和充實了道家“無模式”的世界，為道家思想普世價值的真實外在對接和顯現，完成了理論的設置。毋庸置疑，老子“無之以為用”是莊子“無用之用”的思想原型，這是不能忽視的。

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