諸子學刊 第三輯
莊子歸根意識淺說
曹礎基
[作者簡介]曹礎基（1937— ）男，廣州人。畢業於杭州大學語言文學研究室先秦諸子專業，退休前為華南師範大學中文系教授，曾任中文系主任。一直從事中國古代文學教學，主要著作有《莊子淺注》、《莊子淺論》、《國學新讀本·莊子注說》等書，及有關《莊子》、《周易》、屈原、《文心雕龍》等論文數十篇。
歸根返本意識是人類的共性。人們常說“葉落歸根”，懷舊、崇古、好史都是這種意識的反映。周代祭禮的哲學觀念是“報本反始”（《禮記·郊特牲》）。“樂，樂其所自生；禮，反其所自始。樂章德，禮報情，反始也。”“故禮有報而樂有反，禮得其報則樂，樂得其反則安。禮之報，樂之反，其義一也。”（《禮記·樂記》）司馬遷在《屈原賈生列傳》中說：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也；人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。”常人所返之本是人倫之本，人道之本，而莊子所返之本是天道之本，是天地萬物之本。莊子的這種歸根返本意識，十分濃重，貫串《莊子》全書。
失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也。故曰：“為道者日損，損之又損之，以至於無為。無為而無不為也。”今已為物也，欲復歸根，不亦難乎！其易也其唯大人乎！（《知北遊》。文中凡屬《莊子》引文，均只注篇名。）
從道到德，到仁，到義，到禮，指的是人倫修養的演變，而這種演變過程，在作者看來是一種倒退。到了禮就成了“道之華而亂之首”了。因為德還保有道之本性，仁也算寬容，義就分出宜與不宜了，而禮卻純粹是一些虛偽的花招。可見越演變而離道越遠。但現在這一切已經成為現實的存在，想回到根本的道那裏，難啊!說容易的話，只有聖人才有可能。所謂“歸根”，就是指回到道那裏去。什麼回到道那裏去呢？是現實之物，還是精神之境？從文中所說的“為道日損”看，當指後者。我們再看《莊子》書中“歸根“的同義語就更清楚：
中國有人焉，非陰非陽，處於天地之間，直且為人，將反於宗。（《知北遊》）
吾遊心於物之初。（《田子方》）
繕性於俗學，以求復其初。（《繕性》）
“將反於宗”不是這個“非陰非陽”的“人”真的回到他的老祖宗那裏去，而是指他“遊心於物之初”、“修性”而“復其初”，都是指精神境界說的。莊子的這一觀念，源於老子。《老子》第十六章：
致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常。知常曰明，不知常，妄作凶。（《老子》此章，河上公本題作“歸根”）
老子這裏所說的“歸根”是指“夫物芸芸，各復其根”。這個也有人解釋為認識論意義上的“歸根”，如楊潤根《老子新解》：“這兩句話可以這樣譯解：這樣儘管世界萬物紛繁雜多，人們將真實地如其所是地認識到，它們都統一於道這一共同的本原與本體。”並指出：“幾乎所有的注釋者都是在客觀實在的意義上而不是在主觀認識論的意義上來理解這兩句話，結果他們的理解也就違背了一般常識。”但從作者行文上看，“夫物芸芸，各復其根”是說明上句的“復”，連同“歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常”，都是“觀”的對象，是指客觀世界的變化。下文“知”與“不知”才是指認識上說的。
可見，在道家的著作中，“歸根”意味著回到萬物的最初狀態，即充分地體現道的性質的階段。而所謂“歸”的含義有二：一是指客觀現實的變化；二是指主觀認識、精神境界的復歸。後者是前者的反映，又成為老、莊所倡導的一種觀察現實的方法。
《莊子》中的歸根意識主要表現為以下幾個方面：
（一）歸根尋本體
所謂返本必循乎樹，由葉而枝，由枝而幹，由幹而根，由根而種，由種而幾，幾者幾乎道矣。常人返本為的是尋求慰藉或者報恩，而莊子返本首先是為了尋求天地萬物的本源，即哲學們所說的本體——道。
中外傳統哲學為了尋找這個本體，相繼有兩千多年，但結果所找到的只是“理念”、“理”、“上帝”之類，沒有真正解決什麼實際問題。後來，出現了反本體的潮流，要把哲學研究的主要對象，從本體拉回到人類社會，回到現實，回到人自身，講實用、講存在。中國近年的哲學趨向也不例外。本來老、莊早已明言：“道不可言，言而非道。”連說都不可能，哪有可能說得清楚呢？“道”這個本體肯定是永遠說不清的，假如科學發達到把它說明白了，又會發現那不是真正的“道”。所以，想把道探究出一個究竟來，本身就是違背“道”的。總之，我們的哲學家、科學家可以天天向道走去，想儘量地接近道，其實道“與物無際”，就在我們身邊，在我們身上，但又摸不著、說不上，似乎又距離我們很遠。它像地心引力一樣，吸引我們不斷地向它走去，去尋找莊子在《齊物論》中反復提出的“有以為未始有物者”、“有未始有夫未始有始也者”、“有未始有夫未始有無也者”的“真宰”、“眾父父”、“大宗師”。正是這一點，“道”成為人類思維、精神境界、科學研究、乃至社會實踐諸方面不斷向前探索的一種原動力。一種哲學，假如只是研究人類社會而撇開了自然界，恐怕它就成了跛腳的哲學。莊子天、人兼顧的方向，想來還是比較正確的。
（二） 歸根看歷史
在莊子的眼中，歷史大體分為至德之世、三代以來、當今之世三個時期。集中表現在《應帝王》、《馬蹄》、《駢拇》、《胠篋》、《天地》幾篇論述之中。作者認為，幾千年的歷史不是在發展，而是在倒退。“至德之世”是最美好的，好就好在“至德”兩字。道家認為，得道之謂德，“至德之世”，人的道德是最高尚的：
其知情信，其德甚真，而未始入於非人。（《應帝王》）
夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂樸素。樸素而民性得矣。（《馬蹄》）
至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。（《天地》）
人們純真樸素，為人端正、相愛、誠實、正當，沒有君子小人等級之別。因而人與人、國與國之間高度和諧，社會安寧、平和、滿足，雖然社會的生產力很低，但幸福指數很高：“當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。”（《胠篋》）
不僅整個人類社會，就是整個自然界都是和諧的：“禽獸可繫羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而窺。”（《馬蹄》）因此作者以之作為理想社會，而且作為衡量後代歷史的坐標。
三代以下的社會可就不同了：
自三代以下者是已！舍夫種種之民而悅夫役役之佞；釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意，啍啍已亂天下矣！（《胠篋》）
自三代以下者，天下何其囂囂也。（《駢拇》）
自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！（《在宥》）
夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。（《在宥》）
自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。（《駢拇》）
“啍啍”通諄諄，是教誨別人的口氣；“囂囂”是喧嘩嘈雜的樣子；“匈匈”是亂哄哄的狀態；脊脊，互相踐踏的樣子。這幾個迭字詞生動地將世態之浮躁、昏亂表現出來。與“至德之世”那種“其臥徐徐，其覺于于”，“其行填填，其視顛顛”的淳樸恰成鮮明對照。原因在於三代以下，社會上已經分出君子小人的對立，人們“踶跂好知，爭歸於利”，完全被物欲所驅使。三代即夏商周三代，根據現代歷史學家的研究，那是一個階級社會開始的年代。《天地》篇作者借伯成子高之口對禹說：“昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣！”可見莊子對社會本質的洞察力。
方今之世的種種醜惡，《莊子》書中更是觸目皆是。《人間世》所概括的最為深刻： “方今之時，僅免刑焉！福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。”又《在宥》篇曰：“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意，甚矣哉！”方今之世就不是一般的醜惡，而是極端的殘暴、不人道，老百姓掙扎在死亡線上。
至於未來社會，他也有卓越的預見：
大亂之本，必生於堯、舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。（《庚桑楚》）
從遠古到“當今”乃至未來，在莊子眼中，社會不是進步而是退步，不是變得美好，而是變得越來越醜惡。
（三）歸根看道術
大家都認同《天下》篇為評價先秦學派最早的一篇學術史。但這不同於一般的學術史，它不是對先秦學術全面的論述與評價，而著重對道術與道家的發展加以論述，集中體現了莊子的回歸意識。作者在文章開頭就把立足點移到“古之道術”，“以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化”的“聖人”，是古之道術的體現者。接著從回歸到道術的觀察點上，指出天下大亂之後，“賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，導致“道術將為天下裂”。百家往而不反，只形成“各自為方”的方術。被稱為“君子”的儒家，體現於百官的法家，以及散見於六經的，都只是方術而已。文章中間部分論述了從墨家到宋鈃、尹文學派，再到彭蒙、田駢、慎到學派，再到關尹、老聃學派，最後到莊子學派，是由方術回歸到道術的過程。到了莊周，“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物” 。“其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣!”是真正的反本歸根了。在作者心目中，從古之道術到莊子，似乎走了一個圈，但它不是古代道術的重現，而是莊周時代的道術，因為“其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”說明莊周的道術是結合現實發展了的道術。
（四）歸根看人性
在莊子的筆下，當時的人性是完全被扭曲的，
凡人心險於山川，難於知天。天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。（《列禦寇》）
人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛強，廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之間而再撫四海之外。其居也，淵而靜；其動也，縣而天。僨驕而不可繫者，其唯人心乎！（《在宥》）
錢財不積則貪者憂，權勢不尤則誇者悲，勢物之徒樂變。遭時有所用，不能無為也，此皆順比於歲，不物於易者也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！（《徐無鬼》）
與接為構，日以心鬥。（《齊物論》）
貪婪、殘暴、虛偽、忘乎所以、執迷不悟等等人性的弊病，都被他揭露無遺。
人性本來是不是這樣的呢？在上述的“至德之世”裏，人們是何等之淳樸、天真、平和。他說“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。”（《馬蹄》）
但隨著社會的發展，人性、道德日漸淪落：
逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，■淳散樸，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識知，而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。（《繕性》）
人性的變異比社會的變革還要早，不是從三代、而是從伏羲就開始了，到了唐、虞時代，已經“離性而從於心”。人從其本來的自然之性已經轉變為成心所支配，以後則“馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲乎！”（《徐無鬼》）“喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。”（《繕性》）這種變異，不是個別的，少數的，而是普遍的，形成了不可逆轉之勢。故“由是觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也。”（《繕性》）人性與社會形成了相互的惡性循環。
在這惡化的過程中，作者認為所謂的聖人是起了推波助瀾作用的。“天下脊脊大亂，罪在攖人心。”（《在宥》）“天下每每大亂，罪在於好智。”（《胠篋》）而攖人心的就是聖人，好知的就是聖人。“及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。”（《馬蹄》）所以他主張“絕聖棄知”。用我們今天的話說，就是要拋棄時下的意識形態。
出路只有回到人性的本初，亦即歸根返本。如何歸根？不能按照世俗所謂的修養，因為“繕性於俗學，以求復其初；滑欲於俗思，以求致其明，謂之蒙蔽之民。”（《繕性》）所以要“為道者日損，損之又損之，以至於無為”（《知北遊》），即如《大宗師》中所說：“吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。”這一過程或謂“心齋”，或謂“坐忘”，最終達到天人、真人的境界。
《大宗師》中反復描述了“古之真人”：一說忘懷於物；二說淡情寡欲；三說不計生死，隨物應時；四說天人合一。這是一篇作者的修道論，為世人改造人性指明道路。這是一條人性回歸之路。這條路不是什麼人都可走的。“非其人”則不能走，如像孔丘那樣的“天之戮民”，像意而子那樣被仁義所黥、被是非所劓，即被毒害很深的人是不能走的。
（五）從歸根看人的生死
生存是人的基本欲望，死亡是人的最大恐懼，生死牽掛，人所難免。《莊子》中《養生主》、《大宗師》、《天道》、《至樂》、《知北遊》、《秋水》、《達生》等大量篇幅談及生死問題，就是針對世人對死的恐懼心理而發的。他說，一提到死，就“生物哀之，人類悲之”（《知北遊》），親人死後，“環而泣之”（《大宗師》）。
他認為：“其生也天行，其死也物化。”（《天道》）“故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也。”（《秋水》）如何才能擺脫世俗的生死觀而達到這種境界呢？還是要“歸根”，從萬物的根本處來觀察生死：
凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠！夫奚足以至乎先！是色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化。夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始。壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。（《達生》）
人只不過是“有貌象聲色者”萬物中之一物，而人的個體更是這一物類無數中的一分子。如果固守著這樣的一物、一分子的生死而悲喜，那麼人的悲喜就無有盡期了。但如果能做到“遊乎萬物之所終始”、“通乎物之所造”，把自我回歸到萬物的出發點與歸宿的道，順乎自然，一切悲喜都可為之化解。莊周妻死，鼓盆而歌，是因為他認為：“察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”（《至樂》）
從道的觀點看，生死只是道體現在個人身上的不同形態而已。當人進入了“天地與我並生，萬物與我為一”的境界時，世俗的生死觀就反而變得不可思議了。在《德充符》中作者借孔子之口說：“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無暇而不與物遷，命物之化而守其宗。”能守其宗，對待生與死就可置之泰然了。達到這種境界，人活得快樂，死得也快樂，這就叫“達生”與“至樂”。
（六）歸根為根治時病
王弼說：“自然之道，亦猶樹也。轉多轉遠其根，轉少轉得其本。多則遠其真，故曰惑也；少則得其本，故曰得也。”（《老子注》第二十二章）這個比喻貼切而又形象地說明了本末的關係。莊子正是看到了社會發展之樹枝枯葉黃，不能葉黃醫葉，枝枯醫枝，而必須要根治，要正本。正如胡文英《莊子獨見·略論》說的：“譬如治傷寒病的，一般熱藥下不得，補藥下不得，大寒涼藥下不得。先要將他一團邪氣消歸烏有，方可調理。這是莊叟對病發藥手段。”這個“將他一團邪氣消歸烏有”的藥方是什麼呢？就是要將樹上有病的枝葉乃至部分樹幹砍掉，讓它從根部重新長芽新生。
在如何處理“知（智）”與“道”的關係上，是直至今日我們還需謹慎以待的問題。莊子的歸根意識啟發我們隨時校正所走的路向，尋找出一條合理的發展新路。
歸根返本不同於反省、反思，不同於作歷史的回顧。反省、回顧是站在當前的立足點回過頭來對過去的審視，而歸根返本是走回到出發點來審視所走過的路。反省和回顧也是必要的，這就是我們常說的總結歷史經驗。但當我們已經走錯了路的時候，我們其時所站的立足點，往往就是在邪路上，這時的觀察點就有問題，不可能發現路的正邪。而莊子的歸根返本，則強調要回到他認為比較純正樸素的自然之道上，避免人為錯誤所造成的偏頗。例如他在《胠篋》中所說的：
上誠好知而無道，則天下大亂矣！何以知其然邪？夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂於水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之亂天下也！
當我們征服了禽獸蟲魚，改造了山川氣候等大自然的時候，我們無限自豪，尤其到了科技發達的今天，每一項重大的發明、突破，都令人振奮。但就在我們忘乎所以的時候，自然之道的報復會使得我們措手不及。所以莊子反反復復發出預警：“上誠好知而無道，則天下大亂矣!”他是站在自然之道的立足點上看人類文明的負面影響。他在歷史上第一個指出了人類對生態平衡的破壞，第一個對文明發展的負面效應發出了預警，叫人返本而思，不要只顧自我發展而漠視環境的惡化，否則將得到應有的懲罰。在“知”與“道”的關係上，莊子把“道”放在首位。只有在合乎“道”的前提下，發展“知”才有意義。否則機械發明了，機心也膨脹了，人類用自己的“知”折騰自己，殘害同類。在《天地》篇中，當子貢向為圃者推薦桔槔那種機械時，為圃者回答說：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”在道與知的輕重上，莊子的選擇是值得我們深思的。
莊子並非叫人回到遠古，而是讓後人知道我們的祖先原有的那些美德，想想為什麼社會越發展越醜惡。在他看來，人類社會之發展亦需返本觀之，擯除逐末之弊，使人從走過的道路中檢查出錯步，探索未來的路向。
誠然，老莊的歸根返本與文明的發展有其背道而馳的一面。以之指導現實，是難以接受的。司馬遷在《史記·貨殖列傳》篇首引出《老子》以小國寡民作為“至治之極”的理想社會後批評說：“必用此道為務，絕近世，塗民耳目，則幾無行矣。”什麼都不做，社會怎能發展？後世經濟文化的發展，雖會促使利欲膨脹，但沒有經濟、科技的發展，文明的進步，社會發展之樹是不可能枝繁葉茂的。
原始近乎自然，文明發展中多有虛偽和變態。正如太史公說：“夫神農以前，吾不知已。至若《詩》、《書》所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心誇矜勢能之榮，使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。”也就是說，現實已經造成了“世與道交相喪”之勢，不可逆轉。怎麼辦呢？太史公的主張是：“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”所謂“因之”，也是道家處理現實與道矛盾的主要手法。《人間世》所列舉的就是典型的事例。正如朱熹說：“道家之要，最要這因，萬事且要因來做。”“因來做”就是順其實然之勢而行，把負面效應減損到最小的程度。如果再以反自然之道的手段處理，則欲速不達，甚至以暴易暴，導致災難性的負面效應。而作為社會、國家的管理者，與民爭利的話，實質就是與民競惡，導致社會惡性膨脹。太史公的意見也算是以歸根返本觀察現實，發現身陷邪途困境時，選擇近乎莊子觀念的一種解決辦法。
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