諸子學刊 第三輯

試論莊子的宇宙觀[①]

趙沛霖

[作者簡介]趙沛霖（1938—  ），男，天津市人。任天津社會科學院研究員、中國詩經學會副會長、天津美學學會副會長兼秘書長、日本宮城學院女子大學客座研究員、南京大學國學研究所特約研究員、山西大學文學院教授、天津師範大學古籍所教授等職。專著有《興的源起》、《詩經研究反思》、《屈賦研究論衡》、《先秦神話思想史論》、《現代學術文化思潮與詩經研究》等，發表學術論文130餘篇。

莊子在重点探索人生哲學的同时，還涉及自然哲學問題，說明其思考所及已經超越了人們的現實生活領域（如與人生密切相關的社會政治、倫理道德、是非標準、生命價值等等），而注意到自然和宇宙本體。對於世界的這種“終極關懷”，極大地拓展了莊子哲學思想的深刻性，這不僅成為莊子哲學思想與儒、法诸家的重要区别之一，同時也使他當之無愧地與同時代的世界哲學家并駕齊驅。

本文認為：莊子的宇宙觀包括兩方面的內容，其中對其哲學思想影響最大，關係也最密切的是關於宇宙構成的觀點：莊子認為宇宙空間由有限的六合之內與無限的六合之外兩部分構成，六合之內是人寰，活動主體是人；六合之外是神界，活動主體是神和超人。把六合之外視為神話世界，不是莊子的創造，而是他接受當時流行的神話傳說及其所體現的傳統宗教觀念和神話思維的結果，而這正是莊子思想神秘性特徵的根源。傳統宗教觀念和神話思維的引入，造成了莊子宇宙觀的內在矛盾，使他的宇宙觀不再是自然哲學的一統天下，而成為自然哲學與宗教觀念的混同。六合之內與六合之外是兩個完全不同的世界，其活動主體雖都可以得道，達到“無待”的境界，但六合之內凡人的“無待”只能達到精神的絕對自由，而六合之外的神和超人的“無待”，除了精神的絕對自由之外，還有實際行動上的絕對自由。道不但統攝六合之內的人寰，而且統攝六合之外的神界，這樣就把道的本根性和神圣性從宇宙的廣度和高度加以肯定。莊子的哲學思想與其宇宙觀，特別是關於宇宙構成思想具有內在的統一性。莊子把人的活動限制在有限的空間，而把無限的空間留給神，實際是限制知識的領域，而給信仰留下地盤。

宇宙觀不但是哲學家哲學思想體系的重要组成部分，而且也是其全部哲學思想得以建立的基礎，因此正確揭示其具體内涵、本質特徵及与其哲學思想之间的關係，將有助於從內在的邏輯關係上理解其哲學思想體系的內在的統一性。除此之外，研究莊子宇宙觀還有助於清理莊子研究中存在的混亂，消除造成這種混亂的認識根源。

一、莊子對於宇宙性質與構成的認識

莊子對於宇宙的認識主要包括两方面的内容：一是對於宇宙性質和特徵的認　　　　　　

識，一是對於宇宙空間構成的認識。

宇宙包括具有内在聯繫的時間和空間两个方面，但人類對它們的把握卻遠不是同時的：比起空間，時間顯得更為神秘和奧妙，把握它因而也更加困難。當然，無論是把握空間觀念，還是把握時間觀念，都是在漫長歷史中不斷實踐和艱難思維的結果，是人類文化進步的歷史性成就。莊子對於宇宙的認識同時涵盖了空間、時間两个方面，這本身就說明在莊子的宇宙觀念中時間和空間是不可分的。莊子對於宇宙空間認識的突出成就，首先在於注意到宇宙空間至大無極的特徵，也就是肯定了宇宙空間的無限性。《逍遥遊》：

天之蒼色，其正色邪？其遠而無所至極邪？其视下也，亦若是则已矣。……湯問棘曰：“上下四方有極乎？”棘曰：“無極之外，復無極也。”

先說“無所至極”還不够，又針對提問，特别指出“無極之外，復無極”，可以说把宇宙空間不可窮盡的特徵表達得確切不移。除此之外，《應帝王》還特別指出：“予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙垠之野……”“無何有之鄉”、”壙垠之野”都是指無限的空間，進一步肯定了“六極之外”（即六合之外）空間是無限的。當然，莊子如此強調和突出宇宙空間的無限性，與他的宗教觀念有直接關係（详後）。

再说莊子對於宇宙起源的觀點，也就是對於時間有無開始的認識。《齊物論》：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”这是推論宇宙究竟有没有開始，大意是說開始之前還有開始，以此上推，可以無窮，没有極限，因而宇宙也就不可能有開始。這裏，宇宙主要是就時間而言，是说時間没有開始。

這是莊子關於時間無始的觀點。再看莊子關於時間無終的觀點。《大宗師》：“夜旦之常，天也。……若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。”這裏所引的兩句話，前者是說永遠有黑夜、白天是自然規律，夜旦無盡也就是時間無盡。后者雖是就人的形體變化而言，但肯定萬化“未始有極”卻是以時間沒有窮盡的觀念為前提，這是一方面。再看另一方面：本句的後半句，有的學者理解為：“故宇宙者，莊子所謂‘物之所不得遯’者也。既為‘物之所不得遯’，故宇宙無終。”[②]這完全符合莊子的原意：宇宙永存，時間無終。

可以看出，莊子沒有把空間和時間割裂開來，而是從空間與時間的聯繫方面加以把握，肯定了空間無極，時間無窮，從而準確揭示了宇宙至大無極的無限性和無始無終永恒性的基本特徵。

　　再說第二個問題：莊子對於宇宙空間構成的認識。

上述莊子對於宇宙性質和特徵的認識，符合宇宙的本來面貌，是莊子從實踐理性精神出發對宇宙本體的探索，反映了他思想符合科學精神的進步一面；但在他宇宙論的另一部分，即關於宇宙空間構成的認識中，他的思想還被傳統宗教巫術觀念紧紧地束缚著，理性精神則被完全排斥在外，表現出其思想蒙昧和荒謬的一面。

莊子認為，宇宙空間可以分為六合之內與六合之外兩大部分，全部宇宙就是由這兩大部分構成。《齊物論》：“六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。”從聖人的不同態度可以知道，六合之外與六合之內是完全不同的兩個空間，二者當然各有所指，那么，它們各自所指的究竟是什麼呢？一般認為，六合是指東、西、南、北、上、下，但具體說來，東、西、南、北各到哪裏，上、下各止於何處，這個問題平時似乎可以不去深究，但這裏將六合分為六合之內與六合之外，內外之間總要有個界限，這個問題就不能再回避了。《山海經·海外南經》：“地之所載，六合之間，四海之內，照之以日月，經之以星辰，紀之以四時，要之以太歲。”《淮南子·地形訓》在移錄上面的記載之后，接著特別補充道：“天地之間，九州八極。”[③]這裏的“天地之間”就是上面所引《山海經·海外南經》的“六合之間”。可見，六合之內（即六合之間）除了指九州、八極，也就是泛指地上所載的一切之外，還包括附近的近空空間。就是說，“六合之間”所說的天地之間，是指九州、八極及其近空空間，而不包括高空空間。既然如此，六合之外當然就是指天地間之外的高空空間了。那么，作為天地間之外的高空空間是個什么概念，它在古人心目中是什么樣子呢？《楚辭·遠遊》的如下記載可作參考：

下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。視儵忽而無見兮，聽惝怳而無聞。超無為以至清兮，與泰初而為鄰。[④]

可見六合之外是天地形成之前就已經存在的寥廓、至清的無限空間（為什么說它無限，詳后）。天地分離成為六合之內以后，它也就成為六合之外了。因為它在天地間之外（即六合之外）的高空，其上無限，故曰“上寥廓而無天”；其下是屬於六合之內的近空，故曰“下崢嶸而無地”。

莊子给天分層，把天空分為近空和高空，是符合古代人們的天空觀念的。與莊子同時代稍后的屈原曾就天的分層問題發過問：“圜則九重，孰營度之？惟茲何功？孰初作之？”（《天問》）九重即天分九層：自地而上為月天、水天、金天、日天、火天、木天、土土、恒星土，至最高一層為宗動天。（天分九重，還有不同說法，略。）至於六合之內、六合之外各包括哪幾層天，莊子沒有說明，不好妄斷。

在莊子的觀念中，六合之內與六合之外雖都是宇宙空間的組成部分，但二者是不是都是無限的呢？答案是否定的。如前所說，六合是指東、西、南、北和上、下，是一個廣大的三維空間。這個空間雖然廣大，但卻不是無限的，因為在它的外面還有一個更大的空間——六合之外。“至大無外”，六合之內既然有外，可見不是“至大”，更不是無限。而六合之外是“無”，什么也沒有，可見六合之外才是“無外”的至大。

前面說過，莊子認為由六合之內與六合之外構成的宇宙空間“无所至极”，宇宙是無限的；我們又知道，六合之內是有限的空間。將這兩點結合起來，可以知道莊子肯定宇宙的無限性特徵，實際上是指六合之外無限。

這樣看來，六合之內與六合之外是對應而言，一個是指天地間有限空間，一個指天地間近空之外的無限空間。整個宇宙就是由有限的六合之內與無限的六合之外這樣兩個不同的空間構成。

如果莊子對於宇宙的認識僅止於此，不再參雜其它內容，那么盡管其中不無錯誤的認識，但基本上并未超出自然哲學的范疇，屬於對自然對象的思考。問題在於：在他對宇宙的進一步思考中，傳統宗教神話觀念和內容便參雜進來，他對宇宙的認識因而也越出了自然哲學的范疇，而與宗教神話觀念緊密地糾纏在一起，他的宇宙觀因而也變得複雜起來。

　　　　　　二、六合之內與六合之外：人寰與神界

在莊子的觀念中，六合之內與六合之外不只是兩個不同的宇宙空間，同時也是人寰與神界的分野：六合之內既是包括“九州八極”，顯然就是人寰，活動主體當然主要就是人，即一般的凡人，此外還有大舟、草芥、大鵬、學鳩等物，而六合之外的活動主體則是神和超人（為了行文的簡便，我們把《莊子》內篇中所說的至人、神人、真人稱為超人，下同）。這就是說，六合之內與六合之外雖然都是宇宙的組成部分，但由於其活動主體不同而成為兩個完全不同的世界。

在六合之內即人寰中的人和物，都是在“有待”的狀態下生存。六合之內的人和物，無論是大舟還是草芥，也無論是“摶扶搖而上者九萬里”的大鵬，還是“搶榆枋而止”的學鳩，無論是“智效一官”的卑鄙之人，還是“御風而行”的列子，其行為和舉動都有所憑借、有所依賴，也就是都受著客觀條件的限制和制約而不能隨心所欲、任意而行。這種情況和狀態就叫做“有所待”或“有待”。在凡人中，列子是最能說明“有待”與“無待”之間的區別的：我們知道，在莊子心目中，從壺子學道的列子，強烈嚮往得道，并且也有一定的道學修養，所謂“列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后返。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”（《逍遙遊》）可見，盡管如此，列子還是算不上得道之人。[⑤]　所以“列子亦不足慕”。[⑥]　由於列子修道還沒有達到“無待”的境界，因此，他也只能在六合之內與凡人為伍。通觀《莊子》內篇可以知道，六合之內“有所待”的凡人不但不能超越自然規律任意而行，而且受著功名利祿、權勢地位觀念的束縛，在精神上也得不到真正的自由。

在莊子看來，具有精神上和行動上絕對自由的“無待”境界當然是人所嚮往的境界。但生活實踐告訴莊子：六合之內的凡人不能超越自然規律任意而行，而只能在自然規律的制約下行動，所以六合之內的凡人不可能隨心所欲，任意而為，即不可能享有實際行動上的絕對自由，要追求自由的話，只能追求精神上的絕對自由。正是根據這一現實，莊子把六合之內凡人的得道的境界，即凡人的“無待”境界鎖定在超然物外，達到精神上的絕對自由。《大宗師》對此有具體的描述：

吾猶告而守之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。

這是一段“述學道的進程”：[⑦]　主要是說凡人學道經歷了“外天下”、“外物”、“外生”、“朝徹”、“見獨”、“無古今”和“入於不死不生”，所有這一切，最終都是為了達到“齊生死”、“等貴賤”、“萬物如一” 的精神自由，也就是達到凡人“無待”的精神境界，而沒有一個是實際行動上的絕對自由境界。對凡人得道者而言，世界已經沒有任何差別，因而他也就能夠從是非、得失、貧富、生死等一切矛盾中解脫出來，達到精神上的永恒的自由和寧靜。

以上是莊子筆下作為人寰的六合之內及其活動主體凡人的得道的情況。那么，六合之外的情況如何，其活動主體又是什麼呢？我們知道，與人寰相對的是神界，與人相對的是神和超人，那么，作為與六合之內相對而言的六合之外是不是就是神界，其活動主體就是不是就是神和超人呢？答案是肯定的。

“六合之外，聖人存而不論”。看來，六合之外有其活動主體，只是“聖人不論”而已。莊子沒有說明，我們可以結合其它文獻找到答案：原來，六合之外的活動主體就是神。《論語·述而》：“子不語怪力亂神。”所謂“聖人存而不論”，不就是對“子不語怪力亂神”的概括嗎？孔子“不語怪力亂神”是因為“力不由理，斯怪力也；神不由正，斯亂神也。”[⑧]　但如何“不由理”，如何“不由正”，這裏沒有說明，《列子·湯問》對此作了具體的闡釋：“……然則亦有不待神靈而生，不待陰陽而形，不待日月而明，不待殺戮而夭，不待將迎而壽，不待五榖而食，不待繒纊而衣，不待舟車而行，其道自然，非聖人之所通也。”[⑨]　可見，這個充滿了怪異和荒謬的世界，聖人無法從人間常理和經驗加以說明和解釋，只好“存而不論”，而這恰好說明六合之外多“怪力亂神”，是一個充滿神靈和怪異的神話世界。這是通過其它文獻的間接證明，從直接方面看，莊子文章本身的證據同樣具有說服力，他筆下六合之外的活動主體一無例外地都是神和超人：

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。（《逍遙遊》）

　　藐姑射之山，有神人居焉……乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。　（同上）

　　至人神矣！……乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。（《齊物論》）

上面引文中所說的至人、神人、聖人“以遊無窮”，“無窮”，即無限的空間，當然是指六合之外。另外，關於“遊乎四海之外”，正如有的學者指出的：“‘以遊無窮’，也就是“‘遊乎四海之外’”、‘遊乎塵垢之外’”，[⑩] 這說明在莊子的哲學話語中，四海之外，也是無窮，因而也就是指六合之外。（作為宇宙空間的六合之外，與現代人所說的四海之外是完全不同的兩個概念，由於戰國時代科學發展水平和認識能力的限制，莊子認為它們完全是一樣的。詳后。）　　

從莊子對於六合之外的神與超人的以上描述可以知道，他們得道之后就不只是有精神上的絕對自由，更有實際行動上的絕對自由。所謂實際行動上的絕對自由，當然是莊子的想象，實際上并不存在，但莊子卻信以為真：他是把神和超人超越時空、駕馭萬物，不受人間倫理道德、利害關係限制，隨心所欲，能夠做人間凡人所做不到的任何事情，創造出凡人不敢想象的任何奇跡，作為真實的“現實”加以描述的，如“遊無窮”、“乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外”、“乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外”以及“入水不濡，入火不熱”等等。顯然，這些絕不是簡單的擺脫觀念束縛的精神自由，而是突破時空和客觀條件限制，超越自然規律，如物理的、生理的規律的實際行動的自由。莊子把不需要憑借和依賴客觀條件，也就是徹底擺脫了客觀規律和條件的限制和束縛，不但具有精神上的絕對自由，而且能夠隨心所欲、任意而行，還具有行動上的絕對自由，稱之為“無待”——神和超人的“無待”。

綜上所述，莊子觀念中的六合之內與六合之外是完全不同的兩個世界：不但活動主體不同，一個是凡人，一個是神和超人，而且得道所達到的“無待”境界也有所不同：六合之內凡人得道的“無待”，其最高境界只能是達到精神上的絕對自由，而六合之外的神與超人，其得道的“無待”境界除了精神上的絕對自由之外，更有實際行動上的絕對自由。

三、莊子宇宙觀的內在矛盾

我們在上一節中指出，在莊子的筆下，在四海之外（即六合之外）神遊的都是神和超人，莊子對於這個神話世界多有描述。事實上，神和超人遊乎四海之外是古代神話傳說中的普遍現象，而不獨《莊子》為然。在古代的神話傳說中，自從天地分開以后（古代神話認為，起初天地是合一的），遊乎四海之外（即遊於無限的六合之外）的都是神和超人，而沒有凡人。　　　

《山海經·大荒西經》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪於天，得《九辯》與《九歌》以下。”《山海經·大荒南經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子曰羲和，方日浴於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《山海經·大荒北經》：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明，不食不寢不息，風雨是謁，是燭九陰，是謂燭龍。”又《大荒北經》：“東北海之外，大荒之中，河水之間，附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉……丘西有沈淵，顓頊所浴。”可見，“西南海之外”、“東南海之外”、“西北海之外”，“東北海之外”，都属於所谓的“四海之外”（即六合之外），在那裏活動的無論是“上三嬪於天”的夏后開，還是羲和、燭龍，一無例外的都是神或超人。上述資料說明，四海之外不但是為數眾多的神和超人大顯神通的地方，而且也是他們的發祥地和歸宿，即出生和葬身的地方。可見，在古人心目中，四海之外是名副其實的神的王國。可見，把四海之外（即六合之外）作為神話世界和神、超人的活動空間，不是莊子的憑空想象和創造，而是他采用了當時流行的神話傳說，接受了這些神話傳說所體現的宗教觀念。这就是说，莊子在論證得道和“無待”的境界時，對於六合之外神話世界及其主體諸神和超人的描述，不過是在運用傳統的宗教觀念和神話思維方式来表述和論證自己的哲學思想。

傳統宗教觀念和神話思維方式的介入，使莊子的哲學思想跨出了人間，而兼容了神話王國，由此而引起了一系列的變化：莊子的宇宙觀不再是自然哲學的一統天下，而成為宗教觀念與自然哲學的混同，由此而决定了莊子宇宙觀的內在矛盾。例如：其一，莊子一方面肯定宇宙没有開端，宇宙具有無始無終的永恒性，一方面又認為，道在宇宙之前，宇宙生於道。所谓“自本自根，未有天地自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”。（《大宗師》）又明確肯定了宇宙有開端。宇宙有無開端二者不能相容，它們之間的相互闘爭關係到重大的哲學問題，并貫穿於全部哲學史和宇宙論史：不承認宇宙有开端倾向於無神論，而“只要宇宙有一個開端就可以設想它有一個造物主。”[11]　因而肯定宇宙有開端也就常被用來論證上帝的存在。其二，莊子肯定宇宙的無限性和無始無終的永恒性，就意味著肯定宇宙的統一性，這當然是正確的。然而，在他肯定宇宙統一性的同時，卻又把宇宙分为六合之内与六合之外，并各有其不同的活動主體。這樣，不但肯定了神及其空間的存在，而且使統一的宇宙空間形成人寰与神界的對立。

以上情況說明，在關係到有無上帝和宇宙是否具有統一性這個最根本的哲學和宗教問題上，莊子始終未能走出二元王國。這直接決定了莊子宇宙觀的內在的不和諧性。

如前所說，莊子對於宇宙基本性質和特徵的認識，如肯定宇宙的無限性和無始無終的永恒性等等　反映了宇宙的本質特徵，是完全符合實際的，在宇宙論史上具有重要意義（詳后）。这是他对自然和宇宙認真觀察和思考的結果，反映了當時科學發展和認識所達到的最高水平。這當然是富有时代特徵的实践理性精神的體現。實踐理性精神是“把理性引導和貫徹在日常現实世間生活、倫常感情和政治觀念中，而不作抽象的玄想”，[12]　但是莊子没有满足於此，而是進一步把理性思考的对象由現实生活、倫理道德、政治思想等社會領域擴大到自然領域，把神秘莫測的宇宙之謎作為理性思考的對象, 體現著理性精神的進一步發展和取得的重大進步。這是一方面。另一方面，他所提出的道在宇宙之前，默認宇宙有開端以及肯定神及其空間的存在，又完全背離了理性精神，而滑入了唯心論的泥淖，表現出他思想蒙昧和荒谬的一面。這當然是传统宗教观念和神話思維在他宇宙觀中的反映。

莊子哲學思想的這個深刻矛盾并非孤立的存在，而与时代思想的发展完全一致。春秋戰國時代，在社會生活发生翻天覆地变化的背景下，新舊两种不同的思想觀念，即實踐理性精神与傳統的宗教巫术观念發生了激烈的冲突，并促進了人们思想的解放。突破傳統的宗教巫術觀念的束缚，面向實際和現實生活，已經成为諸子百家的總的傾向；由蒙昧、荒謬走向理性主義已經成为時代思想發展不可阻擋的潮流，并表現在包括哲學思想在內的各個領域，莊子生當戰國中期，其思想也不可能完全擺脫時代的影响。我们應當把莊子的哲學思想和他的宇宙觀的內在矛盾放到這樣的時代思想發展的框架中加以審視。　　　　　

四、莊子哲學思想與其宇宙觀的內在統一

莊子哲學的內在邏輯關係主要體現在他的哲學思想與其宇宙觀特別是關於宇宙構成觀點的內在一致性上，這種一致性說明，莊子哲學思想中的重要范疇，如道、“無待”等等都有其宇宙觀的根據，或者說莊子的這些哲學思想都建立在他的宇宙觀的基礎上。

在莊子哲學中，作為世界本質或根源的道，既是“指一種宇宙總體的實在性……是……對世界整體或共同根源的理性直觀”，[13]　同時也是“超越感性認知和理智推求的關於某種世界總體、永恒的實在的思想觀念”。[14]　這裏不但指出了道的理性特徵的一面，而且指出它“超越感性認知和理智推求”，也就是超越經驗和理性的一面，由此凸顯了道的內在的根本矛盾：作為宇宙本源的最高哲學范疇的道，既有深刻思辨的抽象性，又有高度玄妙的神秘性。

首先，按莊子的觀點，人與神兩個不同活動主體，凡人得道與神、超人得道兩種不同的“無待”以及精神上的與實際行動上的兩種不同的絕對自由，都分別有其得以立足的空間：那就是作為宇宙組成部分的六合之內與六合之外。其中，六合之內凡人的得道，所顯示的是精神上的絕對自由，屬於現實的存在，是莊子對於主客體之間關係的思辨，也是前面所說的道的深刻思辨的抽象性的反映；而六合之外神與超人的得道，所顯示的實際行動上的絕對自由，屬於非現實的“存在”，是對於虛擬世界的宗教性想象，是前面所說的道的高度玄妙的神秘性的反映。可以看出，莊子關於宇宙構成的觀點與人、神之間，人寰與神界之間以及兩種“無待”之間完全是對應的，這種系統的對應性，不僅反映出莊子哲學思想的內在邏輯，而且反映出莊子哲學思想與其宇宙觀之間的高度統一。　

更為重要的，莊子的宇宙觀，特別是關於宇宙構成的觀點突出了道作為宇宙最后根源的本根性和神聖性。道不但是六合之內的根源，而且也是六合之外的根源；不但涵括人寰，而且涵括神界：人得道而逍遙物外，神得道而神遊海外。神界、人寰無不因道而生，天地萬物無不因道而成，整個宇宙的一切都是道的體現。這樣就把道的本根性和神聖性特徵，從包括人寰與神界在內的全部宇宙的角度加以肯定。在莊子看來，只有從宇宙這樣的無可比擬的高度和廣度上加以肯定，才能與作為宇宙萬物本源的道相比稱。所謂“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”（《大宗師》）莊子對於道的這段描述正是從宇宙的高度和廣度去審視的，這可以進一步印證上述莊子關於宇宙構成的觀點在突出道作為宇宙最后根源的本根性和神聖性方面所起的重要作用。

莊子把人寰限制在有限的空間內，而把無限的空間留給神，從表面上看，是限制了人的活動范圍，給神留下空間；從哲學思想和認識的發展上說，則是限制知識的領域，而給信仰留有地盤。因為把人定置於宇宙的特定位置正是一切宗教的固有特徵。“從歷史上看，宗教在合理化過程中的關鍵作用，可以根據宗教將人類現象‘定置’於宇宙參照框架的那種獨特能力來說明。”[15]可見莊子的宇宙觀把人“定置”於六合之內的有限空間，不僅說明其宇宙觀與宗教觀念之間的關係，而且也體現著宗教觀念的需要。與此相關的是，莊子認為與六合之外的神相比，六合之內的人不但受著空間的限制，而且受著客觀自然規律和社會常規、道德以及有關的觀念的限制，無論在精神領域還是在實際生活中都沒有真正的自由。與具有精神上和行動上雙重絕對自由的神相比，人顯得無奈而卑微。實際行動上的自由既不可得，也就只能追求精神上的絕對自由，即陶醉於“無待”的精神境界，以獲得解脫。而這種不求實際行動上的自由，只求精神的解脫，正是宗教本質的體現和要求。“終極實在是人類從痛苦中解脫出來的理想境界。終極實在能消除困難狀態，當對痛苦的最深的源泉的理解改變時它也將隨之變化。宗教轉變是存在的轉變，因為在最深沉領域感受到它，無論這種實在叫‘上帝’、‘道’、‘梵’，還是叫‘涅槃’。”[16]　確實，就逃避現實，滿足於精神解脫而言，莊子的道和“無待”與上帝、梵、涅槃之間確有某些一致之處。

事實上，對於莊子哲學而言，這也是一個觀念還原的過程：莊子宇宙觀中關於宇宙構成的觀點直接導源於宗教觀念，而由這種宇宙觀所衍生出的思想，如道、無待等，又具有某些宗教觀念的特徵。宗教觀念在莊子哲學思想中的這個升華過程，從一個側面反映出莊子宇宙觀和哲學思想的傳統淵源和某些本質特徵。

五、如何認識莊子文章中的人、神同列問題

莊子宇宙觀的內在矛盾的影響所及，不但表現在其哲學思想上，而且反映在其行文上，例如莊子文章中的人、神同列現象就是明顯的例證。

眾所周知，人與神、人寰與神界本屬於相互對立的兩個不同的范疇，作為不同的主體及其相應的空間，在一般的情況下是不能等同視之的。但在莊子文章中卻常見人、神同列，兩種“無待”并舉，即把凡人與神、超人以及相關的兩種不同性質的“無待”境界不加區分地放在一起論述，造成了不同范疇事物的混淆。例如《逍遙遊》在論述得道和“無待”的境界時，將至人、神人和真人的“以遊無窮者，彼且惡乎待哉”的神奇境界與“知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者”乃至“雖免乎行，猶有所待”的列子的情況并列地放在一起論述。同樣，“不食五榖，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外”的藐姑射山神人與不為名利地位，不愿為天下君的許由并列地放在一起論述。在《齊物論》中，則將“大澤焚而不能熱……乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外”，超越生死和利害關係的神奇至人與探討人間是非標準問題放在一起論述，等等都是如此。至於《大宗師》中凡人與神、超人的得道情況彼此并列混同就更加突出，這裏不再引述。            

人寰凡人的得道和“無待”境界本是人間的現實生活，而神界的神、超人得道和“無待”境界則是神奇荒誕的宗教神話，這本是不同范疇、不同性質、彼此也沒有任何關聯的兩類事物，然而莊子卻輕而易舉地將他們并列混同，作為一類事物看待，而完全抹殺了它們之間的質的差別。這種神話與現實的混同，絕不是偶然的，而是宗教巫術觀念與理性精神、神話思維與邏輯思維，在莊子宇宙觀中二元并存的必然結果。　　　　　　

思想觀念的不同必然導致具體認識的不同：我們從理性的觀點出發認為把凡人與神、超人及其“無待”混同在一起，是混淆了不同范疇事物（一個屬於宗教神話，一個屬於現實生活）的界限，顯然是犯了根本的邏輯錯誤；而在观念二元并存的莊子看來則恰好相反：凡人與神、超人得道，除了具體表現有所區別，但都能達到“無待”境界，卻是一致的，莊子并不認為他們之間存在著范疇上的差別和對立。

對於莊子文章中大量存在的這種人、神同列，兩種“無待”并舉的混亂現象，古今不少學者已經注意到，但是他們不承認或不愿承認那是混淆了不同范疇、不同性質的事物，認為那樣仿佛就是貶低或褻瀆了莊子乃至中國古代文化成就。为此他們提出了“寓言”說來解讀上述現象：把莊子直接描述神和超人的超自然行為看作是象徵或比喻凡人得道的“寓言”，认为寫神和超人得道不過只是方法，目的還是為了寫人，而與觀念無關。

誠然，《莊子》中確有寓言，他曾說“寓言十九”，司馬遷也說：“其著書十餘萬言，大抵率寓言也。”（《史記·老子韓非列傳》）據現代學者統計，莊子“編制或選錄的寓言多達二百則左右”。[17]　例如《魯侯養鳥》、《望洋興嘆》、《舔痔得車》、《莊周夢蝶》、《庖丁解牛》、《屠龍之術》等等，都是很著名的寓言。這說明，寓言是莊子表達其哲學思想的重要手段。《莊子》中存在大量的寓言是不爭的事實，這是沒有任何異議的。但把“不食五榖，吸風飲露”，“大澤焚而不能熱”、“乘雲氣，御飛龍”、“騎日月”、“游乎四海之外”的神和超人的故事也看作寓言，就大錯而特錯了。

我們認為，這些神和超人的神奇故事與前面所說的《魯侯養鳥》等寓言根本不同，它們本來都是神奇的神話故事，但莊子卻把它們作為真實的神奇故事加以敘述，以例證自己的哲學思想。

事實上，在《莊子》中，上述那些關於神和超人的神奇故事并不是寓言，莊子也沒有把它們作為寓言看待。這裏涉及到寓言與神話的關係。誠然，寓言的起源確與神話有關，但它不是神話的簡單挪用，而是以理性精神對於神話所體現的誣妄、荒謬的否定和批判，[18]　寓言就是通過這種理性的批判來说明某個道理，給人以教益和啟示。事實上，神話與寓言，一個屬於宗教范畴，一個屬於理性范畴，二者水火不容，根本對立。而在莊子對神和超人的描述中，沒有任何對神話的否定和批判，說明這些神和超人的行為故事中沒有任何寓言的因素。其實，針對前人“寓言”說的錯誤，聞一多先生早就提出過十分明確的觀點:“這些決不能說是寓言……其實莊子所謂‘神人’、‘真人’之類在他自己是真心相信確有其‘人’的。”[19]又說：“《莊子》書裏實在充滿了神秘思想，這種思想很明顯的是一種古宗教的反影。”[20]　可以看出，《莊子》一書中所寫的那些神話內容是他观点的真實反映，并有其深刻的宇宙觀的根源，而不是簡單的寫作手段；把觀念的東西作為方法看待，必然造成對於《莊子》的誤讀，導致認識的混亂。

當然，否定“寓言說”并非就是貶低或褻瀆莊子乃至中國古代文化，因為《莊子》中人、神并列，混同論述的存在，實際是莊子思想中的傳統宗教觀念與理性精神二元并存的結果，是其宇宙觀的內在矛盾在行文上的反映，而不同於一般的邏輯混亂。這類因為時代發展，觀念變化所造成的古今認識的差異，是客觀存在，不能簡單地抹殺和否定，更不能用今天的觀念去曲解和“提高”文本。　　　　　　　　　　　　　　　　　　

應當承認，由於莊子觀念原因所造成的人、神同列，兩種“無待”并舉的論述方式，確實造成它們之間的嚴重糾纏，《莊子》研究中的很多歧義和認識混亂皆導源於此。這說明《莊子》研究中認識混亂，有其重要的客觀原因。

以上所說當然是《莊子》內篇的情況，從內篇到外篇和雜篇，這種情況，即兩種主體及其“無待”境界的糾纏表現出明顯減少的趨勢，反映出從內篇到外篇、雜篇在觀念上逐渐發生變化：宗教神話观念在逐漸減弱，相應地，理性精神在逐漸加強，直至完全取代宗教神話觀念而成為主導意識。《莊子》一書從內篇到外篇和雜篇的這種變化，歸根結底是春秋戰國時代實踐理性精神逐漸戰勝和取代傳統的宗教巫術觀念這一時代思想發展趨勢的反映。（詳拙作《莊子從內篇到外篇、雜篇的觀念變化》）

六、莊子宇宙觀的意義和價值

形成於傳統的宗教巫術觀念與時代的實踐理性精神并存背景下的莊子宇宙觀，也表現出明顯的二重特徵：就消極方面看，莊子對於宇宙構成的認識還沒有完全走出傳統的宗教巫術觀念的陰影，而表現出這樣那樣的不足和歷史局限性，如違背經驗和理性的荒謬和愚昧等等；就積極方面看，如前所說，他對於宇宙性质和特徵的思考，符合科學精神，閃爍著理性的光輝，體現著富於時代特徵的實踐理性精神。正是莊子宇宙觀中的這個積極方面為它贏得了不朽的意義和價值。具体说来，其意義和價值主要表現在以下三個方面：

（一）從莊子宇宙觀產生的文化背景看

對於現代人来說，宇宙不可窮盡的無限性和永恒性特徵已經是普通常識，但在莊子所處的戰國時代，情形則完全不同：在宗教巫術觀念尚沒有退出歷史舞臺，在很多方面還占據統治地位的情況下，莊子關於宇宙特徵的論斷，可以說是具有時代先進性的真知灼見。顯然，正確評價莊子宇宙觀不能脫離其具體的文化背景。当时，包括很多哲學家、思想家在内的廣大人群对於宇宙怎么看，他们具有怎樣的宇宙觀，顯然是評價莊子對於宇宙認識的重要参照。大體上说，春秋戰國时代對於宇宙的看法和態度主要有两種：

一種是對於宇宙本體問題采取了完全回避的态度，以孔子为代表。孔子的注意力完全集注於社會政治和人際關係，對於自然問题和宇宙本體根本缺乏研究的興趣，他曾说：“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”（《論語·先進》）與現實無關的問題他是無暇過問的，對於與人生相關的死尚且如此，遑論其它。又說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》） 這裏的“四時”關乎天體運行，“百物”關乎自然形態，顯然都是指與社會現實問題沒有直接關的關於自然和宇宙的問題。孔子認為它們各有“行”、“生”，各行其是，全然與人事無關，是無需乎格外注意的。在他看來，既然與人事無關，當然也就無價值可言，由此不難看出孔子對於自然和宇宙本體的態度。

一種是對於宇宙結構模式有一定的認識，以戰國時代流行的蓋天說為代表。蓋天說主張天圓地方，所谓“天圓如張蓋，地方如棋局”，（《晋書·天文志》），按這種觀點，宇宙空間當然是有限的——天有止境，地有邊缘，這與莊子所提出的宇宙的無限性和永恒性的本質特徵是根本對立的。科學史早已證明“蓋天說”是根本錯誤的，但是，當時一般人對它卻深信不疑，蓋天說因而得以廣泛流行。

可以看出，莊子在對待宇宙本體及其特徵的問題上，既没有像孔子那樣采取完全回避的態度，也没有盲目追隨當時正在流行的學說，而是根據自己對於自然界的观察，以理性精神對這个充满了神聖和奧秘的領域进行了深刻的思辨，得出了當時最先進、最符合科學精神的新的認識。應當說，無論是在人類認識發展史上，還是在宇宙學史，都是一项不容置疑的重要成就。

（二）從莊子宇宙觀對於哲學政治思想的影響看

宇宙論發展史早已經證明，人類對於宇宙認識的任何一點進步，其影響都會遠遠地超出自然科學史的范疇：或在人文社會科學領域激起巨大波瀾，或在社會政治生活中產生重要影響。在我國歷史的特定背景下，莊子關於宇宙無限性和永恒性的觀點就產生了這樣的“意外”效果：具有颠覆封建政治倫理和尊卑觀念的巨大的社會政治意义。

如前所說，天圓地方的蓋天說本是對宇宙本體的描述，但是在它產生和廣泛流行之後，卻被維護封建統治秩序的思想家附會了一系列的社會政治内容。例如《大戴禮記·曾子天圓》：“参嘗聞之夫子曰‘天道曰圓，地道曰方。’方曰幽而圓曰明。”盧辯注云：“道曰方圓耳，非形也……方者陰義，而圓者陽理，故以明天地也。”[21]　把天、地改為天道、地道，把本来是天地形状的方、圓附會成天地、君臣、尊卑，其政治目的和傾向是十分明顯的。在這方面作了更为詳明闡釋的是《吕氏春秋·圓道》：“天道圓，地道方，聖王法之，所以立天下……主執圓，臣處方，方圓不易，其國乃昌。”[22] 至此，作為宇宙結構模式的蓋天說完全改變了性質，成為封建統治秩序和尊卑之分合乎天意的證明，從而完全墮落成為封建帝王的奴婢。

莊子主张宇宙至大無極，宇宙無限，從根本上否定了天圓地方的蓋天說；否定了蓋天說，自然也就徹底顛覆了那些附著於其上的種種神聖的政治倫理觀念和學說，這對於促進思想發展和觀念進步，無疑是具有重要意義的。莊子宇宙論對於封建统治秩序和尊卑觀念的顛覆作用，再次證明了宇宙無限性觀點的無神論性質及其所蘊涵的巨大力量。

（三）從宇宙論史自身的發展来看

从莊子發表宇宙無限性和永恒性的觀點到當代的宇宙論，雖然已經過去了二千餘年，宇宙論也由那時的非科學形態發展到當今的現代宇宙論，即量子宇宙論，但莊子宇宙觀所涵括的問題和觀點并没有因此而過時，同樣還是現代宇宙論所探討的基本問題。就是说，莊子所提出的問題是一个貫穿全部宇宙論發展過程的元問題。当代最負盛名的廣義相對論家和宇宙論家史蒂芬·霍金在他就宇宙問題的發問中，第一個問題就是：“我們發現自己是處於使人為難的世界中。我們要為自己在四周所看的一切賦予意義并問道：什麼是宇宙的性質？”[23]卡爾·沙岡在《時間簡史·導言》中介紹說，對於這個宇宙論的元問題，霍金給出的結論是：“一個空間上無邊緣、時間上無始無終、并且造物主無所事事的宇宙。”[24]除了造物主云云之外，其它竟與莊子的認識完全一致。這位《導言》的作者還特別指出，對於宇宙論的這個元問題，霍金的回答會使有些人“感到不舒服，因為它們如此生動地暴露了人類理解的局限性”。[25]這說明，莊子對於宇宙本體的哲學追求，即他對於宇宙性質與特徵的認識，使他在二千多年前就已經向人類的認識能力提出了挑戰。　　　

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