諸子學刊第二輯

論明末儒者的天主教選擇

崔大華

[作者簡介]崔大華（1938—  ），男，安徽六安人。1981年中國社會科學院研究生院歷史系碩士研究生畢業，現為河南省社會科學院研究員、南京大學中國思想家研究中心兼職教授。主要從事中國哲學研究，著有《莊學研究》、《儒學引論》等。

明末天主教是繼唐代、元代景教之後，天主教第三次在中國傳播。唐、元的景教不承認“三位一體”，是天主教中的異端[①]，傳教徒實際上多是商人[②]；明末入華的以利馬竇為代表的傳教僧侶，是天主教正統的耶穌會士，多有不凡的神學和科學的學術修養。他們帶來迄至哥白尼、伽利略以前的西方科學成就[③]，認同儒家的社會理想[④]，諒解儒家的祭祀行為[⑤]， 並且努力援用儒家經典來詮釋天主教義，化解與中國文化的隔閡，從而贏得以徐光啟、李之藻、楊廷筠為代表的一些儒家人物的信賴與皈依。《明史》對明末發生的這場頗具新特色的、兼有科學和宗教內容的思想運動之原委，是這樣評述的：

        其國人東來者（按：天主教傳教士多為意大利人），大都聰明特達之士，意專行教，不求祿利。其所著書，多華人所未道，故一時好異者咸尚之，而士大夫如徐光啟、李之藻輩，首好其說，且為潤色其文詞，故其教驟興。（《明史》卷三百二十六《外國·意大里亞》）

事實上，明末以徐、李、楊為代表的儒者之推崇西學和皈依天主教（天學），並非是出於單純的新奇“好異”，而應視為是試圖擺脫、挽救為他們所深切感受到的儒學面臨衰頹危機的一種選擇。

一

明代後期儒學衰頹的危機，顯然是由兩個因素釀成的：一是程朱理學的僵化，一是陽明心學的禪化。程朱理學經過朱子的努力，已經完成了對理學的兩個理論主題——儒家倫理道德合理性的最終根源和實踐方法，即“本體”與“工夫”的全面論證；完成了對儒家經典《五經》、《四書》的理學詮釋。明代國家規定，科舉考試取士，以朱子的經解觀點為義理標準，“剽竊異端邪說，炫奇立異者，文雖工弗錄。”[⑥]所以整個明代，人們的思想和精神都是處在學術規模宏大周延，同時也是國家意識形態的程朱理學籠罩之下。物極必反，正是在明代朱學所具有的這種崇高而壟斷的地位中，發育出導致儒學、朱學本身衰落的景象。明代的儒者、士子學人，在科舉功名目的的驅動和科舉條例的制約下，既不得不去瞭解朱學的一般義理，卻又毋需去作獨立深入的探究，明儒並不瞭解程朱理學越過了哪些理論困難而實現對儒學新的發展，也未遑考慮如何援進新的文化、思想內容將朱學向前推進。明儒薛瑄所說“朱子發揮先聖賢之心，殆無餘蘊，學者但當依朱子，精思熟讀，循序漸進”（《讀書錄》卷一），最能代表這種態度。本來在消化、吸收道家佛家思想、建構新的儒家形而上學的儒學發展中，表現了巨大的理論創造的程朱理學，在明代成為停止發展的僵化的意識形態。正如《明史》所慨歎的那樣，明代儒學“經傳非漢唐之精專，性理襲宋元之糟粕，論者謂科舉盛而儒術微，殆其然乎！”（《明史》卷二百八十二《儒林傳》）為科舉考試，記誦經傳，摩作時文，消耗了儒者士人最好的青少年時光，對儒學、理學之外廣泛的經世治用知識，也無暇、無意問津；入仕後，在治理國家的實際政務中，就每每顯得空疏無策。也如《明史》所觀察到的那樣，明代後期，“朝政弛，則士大夫騰空言而少實用。”[⑦]（《明史》卷二百四十二《陳邦瞻等傳·贊曰》）學術的空疏，義理的僵化，是明代儒學衰頹的一個方面的表現。

在朱學籠罩下的明代儒學，一方面，由於朱學的學術和理論規模宏大周延，及其地位崇高，每使學者如薛瑄那樣，感到難以逾越；但是，另一方面，漸趨僵化的程朱理學，又每使學者感到束縛，期待着一種突破。王陽明心學在異於朱子理學的方向上出現，實現了這種突破。陽明心學的核心理論是他的“良知”說。“良知”說首先破解了朱子理學的具有外界客觀性的本體之“理”，認為一切皆是吾心“良知”所發，“良知”即是本體；又破解了朱學提倡的應有所區別、有先後次序的知與行，或學習與涵養的“兩個工夫”，主張所知、所行皆是“良知”，是“一個工夫”。陽明心學張揚個體的主體性，視個人的主觀感受、認知體悟都是“良知”的表現；輕蔑對儒家經典的孜孜研讀，和用以規範、約束自己。陽明心學對朱子之學理論和實踐的破解、突破，帶來了從僵化的程朱理學籠罩下的解放，受到當時儒者文人的歡迎，史稱“嘉隆而後，篤信程朱，不遷異說者，無復幾人矣”（《明史》卷二百八十二 《儒林傳》），成為明代中後期學術思想舞臺上最凸顯、活躍的角色。但是，陽明的“良知”說中，存在着一個足以顛覆陽明心學的“盲點”。這就是陽明沒有清醒地看到，更沒有向他的弟子們點破，若無他對儒家經典的熟悉，若無他對儒家“修齊治平”倫理道德的實踐——陽明自二十八歲獲進士出身，踏入仕途，經歷挫折，最終成就為宋明理學家中有最大的事功者——他就不可能形成他的“良知”觀念。雖然王陽明也曾說過“某於‘良知’之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此”（見錢德洪《刻文錄敍說》，載《陽明全集》卷四十一），已感悟到他的“良知”內蘊着和表現着的實際上是由自己全部歷練升華凝結的人生經驗積累；但他並沒有識解到，正是儒家的生活環境、經典教育和道德實踐，塑造了他的心或“良知”，成為其心理結構或潛意識的內容。這就使他無視已經凝聚在他的“良知”觀念中的儒家精神基礎和道德理念，斷然判認心或“良知”就是其本身生理心理上的固有的知覺功能。這一“盲點”，使陽明拋棄宋儒以“虛實”、“公私”之別判定儒釋根本對立的觀點[⑧]，認為儒佛之異只在“幾微之間”[⑨] ，坦然援引禪宗的思想來界定、詮釋心或“良知”——“無善無噁心之體，知善知惡是良知”（《陽明全集》卷三《傳習錄》下），即“良知”或心（性）是一種無善惡品質的本然存在，是一種知覺功能[⑩]。這一詮解作為邏輯前提，推演出的邏輯結論必然是：任何知覺、判斷、行為，都是心或“良知”所發，都是合理的。這就是陽明所說：“我今信得這良知，真是真非，信手行去”（同上），“良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去求，不須假借”（同上書，卷二《傳習錄中·答聶文蔚》二）[11]。而這一結論，或者說這種“隨他流行，當下具足”的修養方法，正是導致陽明心學崩潰的缺口。因為這一修養方法完全漠視了、放棄了道德意識和行為的培育過程。試想，當一王學信奉者，還缺乏對儒家思想、道德規範的理解和實踐時，他的“良知”也不會有王陽明“良知”中的那種從“百死千難”歷練出來的儒家精神時，他的“隨他流行”、“信手行去”會是什麼樣的表現呢？在當時社會精神生活的環境下，必然是接近、趨同佛老。正如黃宗羲評斷江左王學的代表王畿的思想走向那樣：“夫良知即為知覺之流行，不落方所，不可典要，一着工夫則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪；流行即主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依為權法，是不得不近於老。”（《明儒學案》卷十二《浙中王門學案》二《王龍溪先生畿》）而這種理論思想的趨向，會帶來什麼樣的道德狀況呢？江右王學再傳弟子王時槐的觀察是：“學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者多矣。”（《明儒學案》卷二十《江右王門學案》五《王塘南先生時槐·語錄》）顯然，這是一切儒家道德實踐被全面破壞的道德危機的降臨。始料未及，作為一種張揚個人主體自主自立精神的儒學理論王學，在其流傳中，非但不能指導、激勵人們的儒家倫理道德實踐，反而踐踏、破壞着這種實踐。百年間，陽明心學就在他的後學製造的流弊中崩潰了。   

學術的空疏，程朱理學的僵化和陽明心學的禪化，明代後期社會精神層面上的頹衰狀況就是這樣構成的。為了擺脫、挽救這種由儒學頹衰而帶來的精神危機、社會危機，明代後期的儒者、士人選擇了三種有所區別的途徑：一是在反儒思想家李贄那裏所表現出來的抉擇，即與儒家決裂，皈依佛老[12]。應該說，這個方向上如果不是只有李贄一個人物，也是只有少數人物。二是以東林學派為代表的、基本上是在程朱理學與陽明心學間的選擇。懲誡於心學的弊端嚴重，他們希望回歸朱學，顧憲成的宣示最為清晰：“以考亭為宗，其弊也拘；以姚江為宗，其弊也蕩。拘者有所不為，蕩者無所不為。拘者人情所厭，順而決之為易；蕩者人情所便，逆而挽之為難。昔孔子論禮之弊，而曰與其奢也寧儉，然則論學之弊，勿應曰與其蕩也寧拘？”（《小心齋劄記》卷三）似乎可以說，其後整個清代儒學的主流都認同、堅持這一選擇。三是以徐光啟、李之藻、楊廷筠為代表的儒者的選擇。他們試圖通過對西學（西方科技）及站在背後的天學（天主教）的援入和皈依，實現“補儒易佛”（《徐光啟集》卷二《泰西水法序》）。當然，這個方向上的儒者也是為數不多的，為時也不長[13]，但卻具有典型的意義，它不僅回應了那個時代的擺脫、挽救儒學精神危機的要求，而且在儒家社會生活中超越的精神層面上，展示了一種前此未曾出現過的、具有新的特質的終極追求。

二

徐光啟、李之藻、楊廷筠三人，在中國天主教史中被稱為“中國開教三柱石”[14] 。三人皆由科舉進士入仕，履歷至最高官職，徐為相國（禮部尚書兼東閣大學士，入閣參機務），李為太僕寺卿，楊為京兆尹。三人不是理學家，未遑涉入當時朱學與王學之間，及王學內部的紛爭辯論之中；而是置身衰微不振的社會環境中，處理民生經濟、邊陲防禦，以及曆法典章修正等各種棘手政務的儒臣。此種經歷和處境，使他們對科舉儒學的學術空疏有更深切的感受。徐光啟曾面對崇禎皇帝，批評“若今之時文，直是無用”（《徐光啟集》卷九《面對三則》）。李之藻也每為科舉儒學培養不出實學經世人才而歎息：“今士占一經，恥握縱橫之算；才高七步，不嫻律度之宗；無論河渠、曆象，顯忒其方。尋思吏治民生，陰受其敝，籲，可慨已！”（《李之藻文稿·同文算指哦序》）對於世風萎靡不競進，道德疲軟無力度，他們判定是由於儒學被佛老侵蝕的結果。徐光啟觀察到，雖然世人皆言崇孔，但“二氏之說實深中人心”；二氏之說“能使賢智之士，弱喪忘歸”；欲使民眾，棄其事業，“為仙為佛”。他質疑並否定地說：“能人人仙佛乎？”（《徐光啟集》卷二《刻紫陽朱子全集序》）楊廷筠更明確地說：“道術不明，風俗日壞，異學誤之也。……害者維何？在於佛老。”（《天釋明辨·原教》）不難看出，作為儒者、儒臣的徐、李、楊，在他們對儒學衰頹帶來的社會危機、精神危機的強烈而一致的感受中，也顯示對擺脫這種危機的共同期待：希望能有切合於民生實務的學問，可用於經國治世；能有一種精神動力、終極理念，可使世人道德實踐堅強挺立起來，消解佛老之影響。正是在這樣的歷史情境下，耶穌會士利馬竇等傳教士帶來的天主教，及其作為開拓傳教道路之工具的西方科學技術，在相當的程度上能夠滿足他們這種“補儒易佛”的精神的和文化的需求，十分自然的受到他們的歡迎、信賴、皈依。

以利馬竇為代表的此次天主教東傳，帶來的雖然是伽利略以前的西方科技，但是對明末的儒者來說，仍使他們感到新奇，贊佩不已。這次傳教士帶來的諸如自鳴鐘、三棱鏡、地球儀、渾天儀、世界地圖等西方工藝品、科學儀器之類，都是西方科學思想和技術長期發展的結晶，首先贏得明末士大夫的折腰。如葉向高讚歎說：“其技藝製作之精，中國不能及也。”（《蒼霞余草·西學十誡初解序》）這次傳教士還帶來了大量的西學圖書，在明末儒者的眼前展現中國固有典籍之外的新的學術視野。如李之藻從利馬竇帶來的天文歷數學說中，辨認出十四項觀點或結論，是“我中國昔賢談所未及者”；曆術以外的水法、演算法、醫理、物理、幾何等書，也“多非吾中國書傳所有”（《李我存集·請譯西洋曆法等書疏》）。這自然也使中國學者深為讚賞。除去技藝之精巧，學術之廣博，此次東來西學還有一個重要的、使明末儒者感到無與倫比之處，就是思維之縝密。這主要是指表現在作為西方科學共同基礎數學中的，尤為凸顯在《幾何原本》中的那種以符號作邏輯推演的公理系統所具有的細密、準確、簡捷、普適的理路方法。徐光啟《幾何原本雜議》一文，似乎可以視為是他對西方數學方法或運思方式的這些特色的概括。他讚歎“能通幾何之學，縝密甚矣”；認為《幾何原本》有“四不必”、 “四不可得”與“三至三能”[15]，就是對西方數學準確性與簡捷性的歸納；將幾何方法比喻為能繡出萬種鴛鴦的“金針”[16] ，就是對數學普適性的認定。利馬竇等傳教士帶來的西方科技，其技藝之精，學術之廣，思維之密，使處在精神危機中的明末儒者，深感到這就是可以補救儒學——僵化的程朱理學和禪化的王學之空疏的實學。一方面，“非吾中國書傳所有”的水法、演算法等學，都是治民生經濟的實行實事，其為“實學”，固不待言，所以如李之藻在《請譯西洋曆法等書疏》中稱“今諸陪臣（按：徐光啟、李之藻上皇帝疏文中對傳教士的稱謂），真修實學”；另一方面，也是尤如徐光啟、李之藻所真切感受到的那樣，西方科學、數學之邏輯的運思理路，也“能令學理者祛去浮氣，練其精心；學事者資其定法，發其巧思……率天下之人而歸於實用者”（《幾何原本雜議》）。科學和數學所具有的確實性和確定性之固有品質，能使習之者“人心歸實，虛驕之氣潛消，亦人躍躍，含靈通變之才漸啟”（《同文算指序》）。可見，在徐、李這裏，利馬竇帶來的西方學術的“實學”涵義，還在於它能在精神上對峙、消解王學後學及其影響下世風中的那種虛妄想像之空言和任情驕誕之浮行。

在徐、李傾心利馬竇等傳教士帶來的西方科學技術，並真誠地接近與接納了它的時候，他們發現，在這些曆術、水法、演算法、測望、醫理、物理、幾何等多彩的西方科學後面，還站着一個更重要、更崇高的義理——天主教教義（天學）。徐光啟說：

顧惟先生（按：指利馬竇）之學，略有三種：大者修身事天，小者格物窮理，物理之一端，別為象數。（《徐光啟集》卷二《刻幾何原本序》）

李之藻也說：

        往游金臺，遇西儒利馬竇先生，精言天道，旁及算指。……至於緣數尋理，載在幾何，本本元元，具存《實義》（按：指利馬竇撰《天主實義》）諸書。如第謂藝數云爾，則非利公九萬里來苦心也。（《李文藻文稿·同文算指序》）

他們認為，相對於利馬竇帶來的“修身事天”之學，《天主實義》之理，他的科技藝數之類，只是“小者”；利馬竇東來，非為傳其“小者”，真正的用心、苦心，是要傳其“大者”。他們在進一步瞭解了利馬竇帶來的天主教教義（天學）後，也認同、接受了它，確立為自己新的精神生活目標——“取西來天學，與吾儒相輔而行”（楊廷筠：《代疑續編· 蹠實》）。

    天主教神學（天學），是一個已有一千五百年成長歷史的宗教神學思想體系，經歷了由教父哲學到經院哲學的發展，唯名實與唯實論的爭辯，天主教的神學詮釋已具有十分紛繁的內容。利馬竇帶來的“天學”，只是天主教神學的最基本教義，尤為凸顯的是創造世界萬物、人類的“天主”觀念和人的靈魂不死、死後報應的“死候”觀念[17]；並保持着經院哲學的湯瑪斯主義的特色，即援用亞里斯多德的哲學思想來詮解神學觀點[18]。但這兩個天學基本觀念，對於生長在儒家思想傳統中的、特別是經歷了宋明理學薰陶的儒者來說，是很難接受的。回顧儒學歷史，我們可以看到，在儒家經典《尚書》、《詩經》中，不時會有最高人格神特徵的“上帝”和表現其意志的“帝命”之詞語出現[19]。應該說，這是殷、周原始宗教觀念殘留在儒家早期經典中的顯露。在此後的儒家思想發展中，情況逐漸發生變化，直至這種殘留的外在客觀的、人格的、超越性主宰觀念被徹底消除。首先是在孔子那裏，《論語》中沒有出現“上帝”一詞；“上帝”的觀念已被“天”置換。如孔子一面說：“獲罪於天，無所禱也”（《八佾》），“天”似乎仍是一有人格、有意志的存在；一面又說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《陽貨》），“天”實是一種並無人格特質的自然存在。所以在孔子儒學中，“天生萬物”就不能再詮釋為是“上帝”有意志的創造的結果，而應是一種對自然過程的最初源頭、起點的追溯。與此相應，“帝命”一詞也被“天命”、“天道”代替，其意蘊是指萬物與人類生成這一自然過程中的“天”之必然性、規律性，也不再有“帝命”中“上帝”之意志的內涵。《論語》中記載，孔子說自己“五十而知天命”（《為政》），孔子的弟子們感到“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》）。這是說孔子到五十歲時，才對存在於萬物和人類生存過程中的某種必然性有所感悟；而在經常的情況下，孔子對這種萬物和人類生存過程中的必然性、規律性，較之《詩》、《書》文獻、為學修行，是不多談論的，這是需要較多的生活觀察和人生經驗才能感知和體悟的。這樣，在孔子儒學中，殘留在早期經典中的作為萬物和人類創造者、主宰者的最高人格神的宗教觀念就被改造了，被淡化了，甚至可以說被消解了，並且開始形成為儒學的基本的理性精神傳統。孔子之後，“天”之宗教性內涵進一步被徹底消解，主要有两個方面的表現：一是在可視為是先秦孔子弟子或後學論說集結的《禮記》中，“天”之源自“上帝”觀念的外在超越性被消除。《禮記》有謂“仁人之事親也如事天，事天也如事親”（《哀公問》），“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也”（《禮器》）；認為祭祀的對象應該是“法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之，……此皆有功烈於民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。”（《祭法》）可見在儒學中，天（天地）的祭祀就是人的世俗倫理道德實踐組成部分，而不是游離於或高於世俗的超越性倫理；對“天”的崇敬，也無異於對父母、祖先、君王的愛敬，都是人的內心所具有的感恩性質的道德情感的抒發，內蘊着“慎終追遠，民德歸厚”（《學而》）的道德理性自覺，完全不含有皈依某種超越性存在的義涵。二是在宋代理學中，“上帝”或“天”的那種作為萬物和人類的創造者、主宰者之最初、最高根源之品格，被形上的哲學觀念“理”（“太極”）消解。宋代理學家二程說：“萬物皆出於理”（《二程遺書》卷二上），“實有是理，乃有是物”（《程氏經說·中庸解》），“理”是宇宙萬物的最後根源。朱子進一步明確界定“理”的內涵就是包括天（天地）在內的所有萬物存在的“所以然之故，與其所當然之則”（《大學或問》卷一）；詮定“理”的這種品質就是萬物存在之最終根源或本體的品質，可稱為“太極”：“謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也。”（《朱文公文集》卷四十五《答楊子直》一）並區分出“以本體言之”和“以流行言之”，即本體論和宇宙論兩個有所區別的理論角度[20]；認為從本體論角度觀察，“理”在萬物（“氣”）之先出現，就宇宙論即萬物生化過程和存在狀態而言，“理”與物又是不可分[21]。這樣，在理學中，作為最初根源或最高本體的，自然是“理”或“太極”，是一切存在的“所以然之故與當然之則”；那麼，從本體論上言，“上帝”若存在，也應在這個“理”之後。總之，儒家自孔子開始形成的理性的精神傳統，無論是從道德的或哲學的角度，從宇宙論（萬物生化）的或本體論最後的存在根源的角度，都很難接受一種外在超越性的、具有人格特質的“天主”創造、主宰世界萬物的觀點。

同樣，天學“死候”的觀念，也難以為孔子儒學所接受。《論語》記載：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先進》）可見從孔子開始，儒家對人之必然死亡的生命結局，就看得很淡然；對人死後（鬼神）會是怎樣的情狀，也不予置論。當然，孔子對祭祀鬼神，還是抱着“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）的態度，雖然並不清楚祖先之鬼神是何種情狀，是否存在，但還是應真誠地對祖先奉獻孝敬之意。《禮記》中明確地將“鬼神”詮定為是人死後“氣”的一種存在狀態[22]；還認為“祭者，所以追養繼孝也”（《祭統》），明確地將鬼神祭祀從其功能上詮定為是一種道德性質的行為。宋代理學家如朱子，繼承《禮記》的思想立場，界定“氣聚則為人，散則為鬼”（《朱子語類》卷三），認為“散也是無了”（同上），人作為個體生命及其知覺功能等也都不再存在；而祭祀之禮，只是“盡其誠敬”而已（同上）。因此評斷佛家人鬼“六道輪回”之說，“必無是理！”（同上）顯然，具有儒家理性傳統、受到理學浸潤的儒者，如同拒絕佛家“輪回”觀念一樣，也很難接受天學的“死候”觀念。

利馬竇敏銳地觀察到，天學的“天主”、“死候”教義與中國儒家思想間的這種觀念鴻溝，障礙着中國儒者、民眾對天學的接近；清醒地認識到，要消除這種障礙，必須對“天主”、“死候”作出能為生活在理性色彩鮮明、歷史悠久的中國文化傳統中的儒者和民眾所理解和接納的詮釋。利馬竇對“天主”、“死候”兩個主要天學觀念，所作旨在縮小、彌合與中國傳統文化觀念差距的詮釋，最主要之處有二：一是藉援儒家經典。利馬竇在其向中國儒者、民眾闡述天主教義的著作中，每援引儒家經典中具有宗教觀念內容的“上帝”、“鬼神”，來證明天學的“天主”、“靈魂不死”是中國儒學所固有，用以否定孔子以後儒學中的道德性的、哲學形上性的非人格的“天”、“理”觀念，和非精神實體性的“鬼神”觀念。例如在《天主實義》中，利馬竇歷引《詩》之《周頌·執競》、《商頌·長發》、《大雅·大明》，《周易·說卦》、《禮記·月令》，《尚書》之《湯誓》、《金縢》中出現的“上帝”或“帝”後說：“歷觀古書而知‘上帝’與‘天主’特異以名也”（第二篇《解釋世人錯認天主》），“但聞古先君子敬恭於天地之上帝，未聞有尊奉太極者，如太極為萬物上帝之祖，古聖何隱其說乎？”（同上）又歷引《尚書》之《盤庚》、《西伯戡黎》、《金縢》、《召誥》及《詩·大雅·文王》中之某先王“在帝左右”、“在天”、“在上”之詞後說：“吾遍察大邦之古經書，無不以祭祀鬼神為天子諸侯重事，……以死者之靈魂為永在不滅矣。”（第四篇《辯釋鬼神及人魂異論》）利馬竇對儒家早期經典的這些援引和解讀，或有訛誤，但應該說，對於崇古的儒家來說，這一以儒家經典中的前儒家的宗教觀念，來否定儒家的道德理性觀念的做法，還是很有力的。此外，利馬竇還有意地、巧妙地將儒家的仁義禮智信基本德性規範，編織進天學宗教實踐從“愛”到“信”到“行”的全過程：

仁之大端在於恭愛上帝，上帝者生物原始，宰物本主也。仁者信其實有，又信其至善而無少差謬，是以一聽所命而無俟勉強焉。知順命、而行斯之謂智，不順命甚且怨命，皆失仁之大端者也。……君子於所欲值欲避，一視義之宜與否，雖顛沛之際而事上帝之全禮無須臾間焉。（《利馬竇：二十五言》）

這樣，天學的宗教實踐就被利馬竇詮釋為儒家“五德”的實現，使儒者在離開孔子、朱子的思想路綫而皈依天學時，仍能充滿信心，自以為仍是行進在儒家的道路上。二是藉援自然理性。天學作為一種宗教，它的“天主創世”、“靈魂不死”等根本觀念的真正立足，都必須依賴超理性的信仰。但是，利馬竇在中國文化環境下作出的詮釋、論證，卻是選擇了自然理性的途徑。在真實記述利馬竇在中國傳教經歷的《利馬竇中國劄記》一書中，述及利馬竇的最重要傳教著作《天主實義》時說：

        這本新著作所包含的全是從理性的自然光明而引出的論點，倒不是根據聖書的權威。這樣就鋪平並掃清了道路，使人們可以接受那些有賴於信仰和天啟知識的神秘了[23]。

這裏的“從理性的自然光明而引出的論點”，也就是自然理性的推論方法，它是從具體的生活經驗的基礎上，推演或歸納出高於具體經驗的一般性結論。例如《天主實義》首篇中，就是以無生命的萬物，“不能自成，定有所為製作者”；“物本不靈，此世間物安排佈置有次有常，必有至靈之主使各得其所”；有生命的萬類，“初宗皆不在本類，必有元始，化生萬類者”等三項完全是經驗性認知，來推斷“天地間有主宰、造化萬物者”。這樣的推斷所依據的經驗事實，儘管是十分粗淺，十分不足，但畢竟清晰地指示出一條容易為中國文化環境中的信眾理解和接受的、可藉經驗知識及理智思考而走向“天主”之路。當然，正如後面我們將論及的，走在這條路上的中國儒者發覺，只有自然理性，還是達不到“天主”的。利馬竇詮釋“死候”的理性表現，與推證“天主”不同，不是再援依經驗事實而作邏輯的推論與概括，而是轉換為一種對死亡本身的思考，及其所可能釋放的價值的敍說。《利馬竇中國劄記》述及《畸人十篇》時說：

        《畸人十篇》的大部分是連續不斷的評論，是一種以對死亡的反復沉思，作為維持人生的正當秩序的方法[24]。

顯言之，利馬竇對“死候”的詮釋，即對靈魂不死、死後報應的闡說，真正的話語和用心是在建構現世的從善去惡的人生秩序。應該說，這一轉換是必要的。因為對生者來說，死後的經歷只能在非理性的迷信和超理性的信仰中存在；在儒家的文化環境中，在理性中，只能是無據的、無法證明的妄臆。但當天學將“死候”詮釋為是對死亡的一種思考，一種維持人生正當秩序的方法時，還是具有了某種理性的品質。在此意義上，天學闡釋“死候”的基本涵義是：人於今世為僑寓，後世為久居；人當努力為善去惡，創後世永居天堂之樂，避永淪地獄之苦。（《畸人十篇·人於今世惟僑寓》）這一“死候”觀念中，內蘊着能使人“斂心檢身”、“治淫欲”、“輕貨財”、“伐傲心”、“不畏死”等五種助益人生行為合理、精神安寧的因素，利馬竇稱之為“常念死候有五大益焉”（《畸人十篇·常念死候》）；內蘊着可使人從善去惡行為力度增強的那種精神驅動機制，利馬竇解釋說：“吾欲引人歸德，若但舉其德之美，夫人已昧於私欲，何以覺之乎？言不入其心，即不願聽而去，惟先怵惕之以地獄之苦，誘導之以天堂之樂，將必傾耳欲聽而漸就乎善善惡惡之成旨。”（《天主實義》第六篇《解釋死後必有天堂地獄》）利馬竇對天學“死候”作出的這種“維持人生正當秩序的方法”的詮釋，也許正是首先獲得明末儒者對天學之青睞與認同之處，因為它不僅與儒家固有的“聖人以神道設教”[25]有某種相通，而且在當時世風萎靡、道德疲軟的社會環境下，也喚起他們用以增強人們道德踐履動力的期待。簡言之，我們的確可以在一定程度上承認，利馬竇藉援儒家思想和自然理性對天學傳統教義的獨特詮釋，消弭了與中國傳統思想觀念的根本隔閡，為中國信眾，特別是儒者接受皈依天主教，“鋪平並掃清了道路”。

三

    明末儒者選擇、皈依天主教，展現出的是中國思想史上又一次與一種異質文化交融的景象。從徐光啟、李之藻、楊廷筠三位代表人物那裏可以看出，他們之接受天學，兼有道德理性的和宗教超理性的不同姿態。

儒家無論作為一種思想體系或一種生活方式，倫理性的品格，義務論道德的品格，都是其基本的特質。在徐、李、楊三儒者看來，“天教不廢世事，凡人倫日用，服勞作務，無不與世同。”（《天釋明辨·禪觀》）換言之，首先是在世俗道德理性的層面上，三儒者發覺了可以認同天學的理念基礎。這種認同，凸顯出這樣二個結論：其一，天學雖然也是異學，但能與儒學相合。三儒者於此皆有論斷：

泰西諸君子，其談道也，以踐形盡性，欽若上帝為宗；所教戒者，人人可共由，一軌於至公至正，而歸極於“惠迪吉、從逆凶”之旨，以分趨避之路。余嘗謂其教必可以補儒易佛。（《徐光啟集》卷二《泰西水法序》）

人有恆言，道之大原出於天。如西賢之道，擬之釋老則大異，質之堯舜周孔之訓則略同。其為釋老也者，與百家九流並存，未妨吾中國之大；其為堯舜周孔之學也者，則六經中言天言上帝者不少，一一參合，何處可置疑矣。（《李之藻文稿·刻聖水紀言序》）

泰西諸君子，其言語文字更僕未易詳，而大旨不越兩端，曰欽崇一天主萬物之上，曰愛人如己。夫欽崇天主，即吾儒昭事上帝也；愛人如己，即吾儒民吾同胞也。（楊廷筠：《七克序》）

在三位儒者看來，天學的主要信條都能在儒學中獲得認同的回應，都能“一一參合”。但是應該說，當三儒者作出這樣的論斷時，他們實際上已經預設了一個前提，已經將天學的宗教性信條轉換到世俗的、倫理道德的層面上。因為只有在這樣的生活和精神情境下，天學之崇拜唯一神天主，才能詮釋為儒家倫理性的“昭事上帝”、“欽若昊天”[26]；信仰性的死後報應，才能有似於“惠迪吉、從逆凶”[27]的現世生活中的公正之旨；作為天主命令的“愛人如己”，才能與作為人的道德自覺的“民吾同胞”[28]相通。其二，天學雖然是宗教，但也是“實學”。三儒者論曰：

        以敬天地之主為宗，即小心昭事之旨也；以愛人如己為事，即成己成物之功也；以十誡為約束，即敬主愛人之條件也；以省愆悔罪為善生善死，即改過遷善降祥降殃之明訓也。近之，愚不肖可以與能；極之，賢智聖人有所不能盡。時有課，日有稽，月有省，歲有簡察，循序漸積，皆有實功，一步蹉跌，即為玷缺，如是乃為實學耳。（楊廷筠：《代疑續編·蹠實》）

        諸陪臣其說以昭事上帝為宗本，以保救身靈為切要，以忠孝慈愛為工夫，以遷善改過為入門，以懺悔滌除完進修，以升天真福為作善之榮賞，以地獄永殃為作惡之苦報，一切戒訓規條，悉皆天理人情之至。其法能令人為善必真，去惡必盡，蓋所言明白真切，足以聳動人心，使其愛信畏懼，發於由衷故也。……陪臣所傳事天之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法者也。（《徐光啟集》卷六九《辨學章疏》）

        《天主實義》十篇，用以訓善坊惡，其言曰，人不事親不可為子，不識正統不可為臣，不事天主不可為人；而尤勤懇於善惡之辨，祥殃之應，為善若登，登天福堂，作惡若墜，墜地冥獄。大約使人悔過徙義，遏欲全仁，念本始而惕降監，綿顧畏而遄澡雪，以庶幾無獲戾於皇天上帝。……誠謂於存心養性之學，當不無裨益。（《李之藻文稿·天主實義重刻序》）

三儒者之論，清晰地顯示出他們是如何用儒家傳統的運思方式和理論構架，對天學宗教信條進行了世俗倫理和道德性的改造。三儒者認為，“不事親不可為子，不識正統不可為臣，不事天主不可為人”，這樣，宗教性的崇事天主，就獲得與孝親、忠君相同的倫理性質，共同地成為人之世俗倫理實踐的構成部分；三儒者認為，天學的“一切戒訓規條，悉皆天理人情之至”，這樣，天學基於信仰的、旨在死後能夠升天真福，避免地獄永殃的全部宗教實踐、修持行為，都被詮釋為發自人性、人心的道德行為。在將天學宗教信條向世俗的倫理道德層面轉換的過程中，三儒者敏銳地發覺，這種來自天學的戒訓規條的道德實踐，特別是賞善罰惡的天堂地獄規條，足以產生一種撼動人心的畏懼之情，“令人為善必真，去惡必盡”，具有極強道德實踐力度。正是在此意義上，三儒者評斷天學“於存心養性之學，當不無裨益”，“真可以補益王化，左右儒術”，概言之，天學“如是乃為實學”。但是，這裏似乎存在着某種意義上的宗教與道德的悖論。即當三儒者作出這樣評斷的時候，特別是將恐懼視為是驅動從善去惡、驅動道德踐履的動因時，他們實際上是又退出了儒家的道德理性層面，而回到天學的超理性信仰層面。《禮記》有論曰：“墟墓之間，未施哀於民而民哀；社稷宗廟之中，未施敬於民而民敬”（《檀弓》下），宋儒有詩云：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”（《象山全集》卷二十五《鵝湖和教授兄韻》）， 可見道德感情中有哀傷，有崇敬，但不會有恐懼。恐懼是人在面臨或身處非人性、非人道情境下產生的心理反應、精神感受，學者們多判定恐懼感是宗教的心理基礎[29]。誠然，宗教中每設計有這樣的情境，而在道德中則否定，也不存在這樣的情境。

徐、李、楊三儒者，在世俗理性層面上對天學主要理念所作的認同性的詮釋，對於他們是在儒家文化環境中選擇、接受天學來說，應該是必要的；但是，天學畢竟是一超理性的、信仰的宗教存在，三儒者（特別是李、楊）很快也就覺察，這種理性的、認同的詮釋，對於真正理解、皈依天學來說，又都是不夠的、不充分的。一者，作為天學主要信條的“天主”、“死候”，其正確涵義都是儒家經典中未曾論及的。如楊廷筠說：“古來經典，只教人欽天、奉天，知天達天，未嘗明言何者為天”（《代疑續編·明超》），“作善降祥，作惡降殃，儒有恆言，皆生前報應之理，死後一節，未經指點。”（《天釋明辨·天堂地獄》）再者，天學所立天主、死候之義，諸位“三位一體”、“天堂地獄”，也是儒家道德理性推演不出的。亦如楊說：“人只有三位（按：三位一體）難明，非可辯說而得，非可義理而通，要在信心，要在潛悟，又須耐久，默求天主加其力量，有時忽然而通，一得具得”（《代疑篇·答天主三位一體》），“報應之事，有天堂地獄，粗言之，似乎涉跡；精言之，極為玄微，……天主報人，無所不盡，正是超性者之作用，非人思議，豈云粗跡？”（《代疑篇·答既說人性以上》）換言之，天學的根本信條，不是通過理性的、邏輯的推演來證成，而是由“信”、“悟”獲得。李、楊稱之為“超性”；只有這種“超性之理”或“超性之知”，才能體識天主、死候之義。

西儒言天主三位一體，此超性之理也，言亦不能盡解，喻亦不能盡似，……必發超性之願，方能得超世之功；信超性之理，方能得超世之福。（《代疑續編·明超》）

緣彼（按：天學）中先聖後聖，所論天地萬物之理，探原窮委，步步推明，由有形入無形，由因性達超性，大抵有惑必開，無微不破。有因性之學，乃可以推上古開闢之元，有超性之知，乃可以推降生救贖之理，以認造物之主。（《李之藻文稿·譯〈寰有詮〉序》）

顯然，所謂“超性之理”、“超性之知”，也就是超理性的信仰：只有在這種信仰的基礎上，天學的“天主”、“死候”信條才能立足；接受了這種信條，對天學的皈依才能完成。

四

明末徐、李、楊三儒者，對利馬竇等傳入的天主教的教義，在世俗理性的層面上，以“與儒合”、“是實學”為詞作出可予認同的詮釋；又在超理性層面上，以“有超性之知”、“是超性之理”作出接受其信仰的解釋，走上皈依天主教之路。雖然在當時的儒者中，這種天主教的選擇和皈依只是少數，但卻具有某種典型的意義，並映現了他們作為儒者的自覺的方面。首先，在明末的當時，佔據時代精神舞臺的儒學兩派思想路綫都陷入某種深重危機的情況下——程朱理學是因意識形態化而趨於僵化、空疏，失去活力；王學則因禪化而流於放誕無根，迷喪歸向。選擇天學的儒者十分真誠的相信，他們的這一宗教選擇，“真得性命之學，足了生死大事”，既能增強社會道德規範之踐履的動力，實現“補儒”；又有助抗禦、削弱佛禪侵蝕的功效，可望“易佛”[30]，消解引起那個時代精神危機的兩個因素。潛隱在明末儒者選擇天學之背後的“補儒易佛”目標能否達到，自當別論，但畢竟代表了一個自覺的儒者對那個時代儒學危機的一種回應，挽救時代精神危機的一種努力。其次，在更寬廣的儒家社會生活的歷史背景下，展現了一種前此未曾出現過的，也是在孔孟儒學傳統中，特別是宋明理學的超越的理論層面不能存在的終極追求——對人格的、萬能的“天主”和靈魂不死、死後報應的“死候”的信仰。顯然，在這裏，明末儒者的天學皈依，已不自覺地離開了儒家超越的理論立場和生活理念。確實如《明史》所觀察到的那樣，“科舉盛而儒術微”，有明一代的儒者，多以朱子之學為科舉工具使用，放棄了對其義理的探究，儒學的理論水準較之朱子之學的高度和境界甚有差距。這主要表現為，明儒一般是在朱子的宇宙論（“以流行言之”）的理論層面上觀察、思考理氣問題，難以跨越“理氣不可分”的經驗性結論，具有更高理性和形上特質的“以本體言之”的“理為天地萬物之根”的本體論結論；和“理在氣先”的本體論觀察，皆難以形成。陽明心學以心（“良知”）為本根而風靡一時，但百年間，這種“本根”因被其後學詮釋為是“知覺之流行”而煙消雲散。喪失朱學本體論理論眼光的明代儒學，詮釋不出世界的根源，詮釋不出人的精神歸宿，這給明末傳入的天學留下了生長的空間。程朱理學中有一個重要命題：“在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。”（《程氏遺書》卷十八）這是從不同角度對本體（“理”）的詮說。換言之，人的命、性、心也是“理”的體現，能從本體“理”中獲得終極的解釋。皈依天學的明末儒者，不具有這樣的理學本體論理論立場，而只能從天學之信仰的角度，對天地之根源、人之歸宿作出解釋。楊廷筠的表述最為清晰：

        儒學言天，第指理氣；此言必有主。夫言理氣，乃無知無覺之物；此言天主，全能生天生地生人生萬物，而主宰、安養、賞罰之。……種種殊異，皆超性以上，非肉血含靈可得而思議也。（《代疑續編·寡儔》）

        今就“天命之謂性”一句釋之。言人有性，從天降之；上帝不分體質與人，所命者，虛靈性體，……靈性唯由主賦，所以必無散滅；無散滅所以必有報應。報應之事，有天堂有地獄。（《代疑篇·答既說人性以上》）

不難看出，皈依天學的明儒，其“天主”、“死候”之論，實際上只是信仰支撐下的十分粗糙淺陋的經驗推論。所以，儘管明末徐、李、楊少數儒者選擇、皈依天主教，有服膺此次西來天學帶來的西方科學成就的因素，也有回應那個時代精神危機的原因，但根本上還是他們自己儒學理論上的薄弱，正如程頤批評宋代攀緣、皈依禪門的儒家人物時所說的那樣，“只為於己道實無所得”（《程氏遺書》卷十五）。皈依天學的明末儒者，未理解、未接受作為古代儒學最高發展的朱子理學的理論成就，在超越的理論層面上，不能理解其對終極的理性詮釋——作為本體的“所以然之故與當然之則”，堅守不住儒家終極追求中的道德理念——“行法以俟命”（《孟子·盡心》下）或“唯義而無命”（《程氏外書》卷三），他們是在一種理論的困惑、空虛中，選擇、信仰了“天主”、“死候”。

    明末選擇、皈依天學的儒者，雖然在本體論層面上，或者說在超越的理論層面上，終極和終極關懷的詮釋，有悖於儒家的傳統的理性精神，但在世俗生活的層面上，仍與儒家的傳統道德觀念保持一致，甚至試圖用天學來維護、增強這個傳統。明末儒者皈依天學的人數不多，為時也甚短，但他們留下的這種新的儒學與異質文化交流、融合的經驗與模式，卻可能有某種久遠的意義。

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