諸子學刊第二輯

格物致知：朱子理學之“第一義”

樂愛國

[作者簡介]樂愛國(1955— )，男，浙江寧波人。1986年復旦大學哲學系碩士研究生畢業，現為廈門大學哲學系教授、博士生導師。主要從事中國哲學、朱子學、道教思想史以及中國古代哲學與科技關係的研究。著作有《宋代的儒學與科學》、《儒家文化與中國古代科技》、《王廷相評傳》、《道教生態學》、《管子的科技思想》等。

朱子的學術思想，作為一個完整的體系，必然有其理論的出發點。一般而言，朱子與二程（程顥、程頤）[①]的學術並稱“程朱理學”。就詞語的構成而言，要弄清“理學”，先要知道什麼是“理”，因而敍述朱子理學，可以從“理”開始。但是，理論的敍述並不同於理論的構建。當今研究朱子學術思想也大都從朱子的“理”（所謂“理本論”）開始，這可能是由於南宋的黎靖德所編《朱子語類》以及明代的胡廣等所編《性理大全》以“理氣”卷開頭闡述朱子理學，[②]更有可能是由於為了確定朱子的派別歸屬。[③]然而，朱子學術思想的出發點應當從朱子思想本身去尋找。

一、格物致知論與理論出發點

朱子的學術思想與“北宋五子”（周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤）有着密切的聯繫。周敦頤的《太極圖說》從“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動”的宇宙論出發，推演出“聖人定之以中正仁義而主靜”的人道觀。[④]張載的《正蒙》也是從宇宙論出發，最初的《太和》、《參兩》、《天道》等篇即是以“氣”論天道。二程則以為“天理”乃“自家體貼出來”[⑤]。如果“太極”、“氣”、“理”這些概念分別是周敦頤、張載和二程的學術思想的理論出發點，那麼，朱子學術思想的理論出發點又是什麼呢？

朱子的思想繼承二程而來，然而，從北宋二程體貼出“天理”到南宋朱子，其間經歷了近百年的學術發展，朱子所繼承的是否主要是二程的本體論意義上“天理”之說？而且就師承關係而言，二程之學傳於楊時（字中立，學者稱龜山先生），又傳羅從彥（字仲素，學者稱豫章先生），再傳李侗（字願中，學者稱延平先生），並由李侗傳於朱子，在這一傳承過程中，他們的學術興趣和研究主題是否仍然在於二程的“天理”之說而不發生任何變化？這都是需要重新考慮的。事實上，即使在張載講“氣”、二程講“理”的時候，他們也非常重視講“窮理”，講“格物致知”。而且，二程之後，理學家們越來越多地關注如何窮理的問題。楊時講“致知格物，蓋言致知當極盡物理也。理有不盡，則天下之物皆足以亂吾之知思”[⑥]，又說：“致知在格物，物固不可勝窮也，反身而誠，則舉天下之物在我矣。”[⑦]李侗則說：“學問之道，不在多言，但默坐澄心，體認天理。……久久用力於此，庶幾漸明，講學始有力耳。”[⑧]可見，本體論意義上的“理”學實際上已经越来越成為認識論上“窮理”之學。朱子的確也講“北宋五子”的“太極”、“氣”、“理”，但是，朱子講“理”的目的在於“窮理”；朱子講“理一分殊”是為了講“格物致知”。更為重要的是，朱子終其一生詮釋《大學》並構建格物致知論，就是為瞭解決如何窮理的問題。

朱子曾於淳熙初年（1174年前後）的《答江德功》中指出：“格物之說，程子論之詳矣。而其所謂‘格，至也，格物而至於物，則物理盡’者，意句俱到，不可移易。熹之謬說，實本其意，然亦非苟同之也。蓋自十五、六時，知讀是書（《大學》）而不曉格物之義，往來於心餘三十年，近歲就實用功處求之，而參以他經傳記、內外本末，反復證驗，乃知此說之的當，恐未易以一朝卒然立說破也。夫天生烝民，有物有則。物者，形也；則者，理也。形者，所謂形而下者也；理者，所謂形而上者也。人之生也，固不能無是物矣，而不明其物之理，則無以順性命之正，而處事物之當。故必即是物以求之，知求其理矣。而不至夫物之極，則物之理有未窮，而吾之知亦未盡。故必至其極而後已。此所謂格物而至於物，則物理盡者也。物理皆盡，則吾之知識廓然貫通，無有蔽礙，而意無不誠，心無不正矣。此《大學》本經之意，而程子之說然也。”[⑨]這段論述透露出三個方面的信息：其一，至淳熙初年，朱子已經花費了三十年的心力研究格物致知，可見，格物致知是這一時期朱子學術研究的主題之一；其二，朱子繼承二程的思想，主要在於其格物之說；[⑩]其三，朱子講本體論上的“物之理”，實際上是為了講“明其物之理”。

淳熙十六年（1189年），朱子完成了《大學章句》，並作“格物致知”補傳，即：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[11]這標誌着朱子格物致知論趨於成熟和完善，事實上，也標誌着朱子理學建構的完成。在此後的十年裏，朱子一邊大力地闡揚他的格物致知思想，一邊仍不斷地對《大學章句》進行修訂，直至臨終前幾天還在改《大學》“誠意章”。[12]這很能說明《大學》對於朱子之重要，同時也表明，詮釋《大學》、構建格物致知論貫穿於朱子學術生涯的始終，是其學術生命的主線，甚至朱子自己也明確指出：“我平生精力盡在此書（《大學》）”；“某於《大學》用工甚多”。[13]

朱子重視《大學》，不僅表現為他終生致力於《大學章句》，而且更在於他把《大學》看作儒家修己治人之根本。他說：“《大學》是修身治人底規模。如人起屋相似，須先打個地盤，地盤既成，則可舉而行之矣。”[14]因此，他認為，“《大學》之書，即是聖人做天下根本”[15]。

就為學而言，朱子說：“學問須以《大學》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》。”[16]“人之為學，先讀《大學》，次讀《論語》。《大學》是個大坯模。《大學》譬如買田契，《論語》如田畝闊狹去處，逐段子耕將去。”[17]還說：“《大學》是為學綱目。先通《大學》，立定綱領，其他經皆雜說在裏許。通得《大學》了，去看他經，方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊家、治國、平天下事。”[18]而且，在朱子看來，《大學》的根本在於格物致知。他認為，《大學》“要緊只在‘格物’兩字”，並指出：“其功用之極，至於平天下。然天下所以平，卻先須治國；國之所以治，卻先須齊家；家之所以齊，卻先須修身；身之所以修，卻先須正心；心之所以正，卻先須誠意；意之所以誠，卻先須致知；知之所以至，卻先須格物。本領全只在這兩字上。”[19]他又說：“《大學》首便說‘格物致知’。為甚要格物致知？便是要無所不格，無所不知。物格知至，方能意誠、心正、身修，推而至於家齊、國治、天下平，自然滔滔去，都無障礙。”[20]在朱子看來，《大學》是修己治人之根本，而“格物致知”又是《大學》之根本。顯然，他是把“格物致知”看作修己治人的根本。他甚至還明確指出：“《大學》是聖門最初用功處，格物又是《大學》最初用功處。”[21]“‘格物致知’是《大學》第一義，修己治人之道無不從此而出。”[22]

朱子終生致力於《大學》的詮釋以及格物致知論的構建，並認為“格物致知”是儒家修己治人的根本，這就表明格物致知論在朱子的學術中具有極其重要的地位。朱子的學術思想被稱為“理學”，在他的理學體系中，《大學章句》以及格物致知論究竟處於怎樣的地位？朱子在《大學章句序》中認為，“大學”相對於“小學”而言，是教人“以窮理、正心、修己、治人之道”[23]。《大學或問》說：“不進之於大學，則無以察夫義理、措諸事業。”[24]可見，在朱子那裏，“大學”即是“理學”。正因為如此，“格物致知”既是《大學》“第一義”，而且也應當是朱子理學之“第一義”，是朱子理學的理論出發點。

需要指出的是，除了講“‘格物致知’是《大學》第一義”，朱子還講過“‘敬’字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”[25]的確，朱子認為，在進入大學“格物致知”之先，必須有小學的持敬涵養。他還說：“‘敬’字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下，皆不外此。”[26]可見，朱子是把“敬”看作貫穿於修己治人始終的功夫，而不只是作為理論出發點。這應當也是《大學章句》以“格物致知”為先而不以“敬”為先的原因。（然而，旨在對《大學章句》有關問題做進一步詮釋和解答的《大學或問》，對“敬”與“致知”的關係作了闡述，並且把二程所言“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”、“涵養須用敬，進學則在致知”等五條[27]有關涵養持敬的論述稱為“格物致知之本”。顯然，朱子《大學或問》是將“敬”看作格物致知過程對於主體的要求。）

誠然，朱子並沒有直接用文字把他的整個理學思想按照體系結構的方式完整而明確地表述出來，但是，可以從淳熙二年（1175年）朱子與呂祖謙共同編訂的《近思錄》中大致看出朱子理學體系的基本框架。《近思錄》的逐篇綱目為：（一）道體；（二）為學大要；（三）格物窮理；（四）存養；（五）改過遷善，克己復禮；（六）齊家之道；（七）出處、進退、辭受之義；（八）治國、平天下之道；（九）制度；（十）君子處事之方；（十一）教學之道；（十二）改過及人心疵病；（十三）異端之學；（十四）聖賢氣象。[28]僅從這一結構看，似乎是以“道體”為先。然而，朱子曾經指出：“《近思錄》首卷難看。某所以與伯恭商量，教他做數語以載於後，正謂此也。若唯讀此，則道理孤單，如頓兵堅城之下”；“看《近思錄》，若於第一卷未曉得，且從第二、第三卷看起。久久後看第一卷，則漸曉得。”[29]由此可知，列“道體”為第一卷乃呂祖謙之意，而在朱子看來，看《近思錄》，可從第二、第三卷看起，也就是從“格物窮理”開始，實際上就是以“格物致知”為出發點。

還需指出的是，雖然後來的《朱子語類》以及《性理大全》以“理氣”卷開頭闡述朱子理學，但是，清初的李光地卻完全不同意這樣的闡述方式，並且還明確指出：“《語類》及《性理大全》諸書篇目往往以太極、陰陽、理氣、鬼神諸類為弁首，頗失下學上達之序。……觀朱子《四書集注》先《大學》，次《論》、《孟》，然後終以《中庸》，則其用意可見。”[30]而且，李光地所主編的《御纂朱子全書》首先論“學”，卷一至卷六依次為“小學、總論為學之方”，“存養、持敬、靜”，“省察、知行、致知”，“力行、克己改過、雜論立心處事、理欲義利君子小人之辨、論出處”，“敎人、人倫師友”，“讀書法、讀諸經法、論解經、讀史、史學”，接着為“《大學》”、“《論語》”、“《孟子》”、“《中庸》”以及“《易》”、“《書》”、“《詩》”、“《春秋》”、“《禮》”、“《樂》”，再論“性理”、“理氣”、“鬼神”等。[31]這裏先講“格物致知”，而將“理氣”這一本體論的概念置於“格物致知”之後，顯然是突出了格物致知論在朱子理學中作為出發點的地位。全祖望也曾在比較朱子與呂祖謙、陸九淵的異同時指出：“宋乾、淳以後，學派分而為三：朱學也，呂學也，陸學也。三家同時，皆不甚合。朱學以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長，而復以中原文獻之統潤色之。門庭徑路雖別，要其歸宿於聖人，則一也。”[32]這裏把格物致知論看作朱子學的特點，以與陸學、呂學相區別。

錢穆先生曾經指出：“蓋朱子之四書學，乃是其理學之結晶，同時亦是其經學之結晶。”[33]而在朱子看來，在“四書”中，應當“先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處”[34]。可見，《大學章句》在朱子理學中具有特殊的地位。朱子還說：“《大學》是聖門最初用功處，格物又是《大學》最初用功處。”[35]為此，錢穆先生甚至認為，“朱子全部學術，即是其格物窮理之學”[36]。胡適先生也認為，“朱子的真精神在於提倡致知窮理”[37]。因此，完全有理由把《大學章句》的格物致知論看作朱子理學體系的出發點。[38]

朱子的格物致知論早已受到學術界的重視。錢穆先生稱朱子的格物致知論“為朱子在一般理學思想中之最獨特亦最偉大處”[39]。任繼愈先生則指出：“朱熹創立的‘格物說’豐富了中國哲學史，它成功地把天下萬物眾理歸結為一個天理，眾物之表裏精粗（關於自然、社會、歷史之理）與人類的全體認識過程的認識範圍融合為一體。這個理既有自然之理（物理），也有人心之理（倫理），從而構成了相當完整的哲學體系。”[40]此外，還有學者認為，格物論是“朱子學體系的重要理論特徵”[41]；朱子思想對後世影響最深遠的，“莫過於‘格物致知’論”[42]。筆者也曾撰文，稱朱子的思想體系“以格物致知論最為重要，且最有影響”[43]。然而，在實際的研究中，格物致知論在朱子思想體系中作為出發點的地位並沒有得到合理的確認。

當然，要確立格物致知論在朱子理學體系中作為出發點的地位，還必須進一步分析朱子格物致知論與其他諸如理氣論、心性論、天理人欲論等問題的相互關係，以表明朱子對於這些問題的研究都可以從他的格物致知論中引申出來。

二、格物致知論與理氣論

理氣問題是北宋張載與二程所討論的重要問題之一。張載說：“太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原。”[44]把太虛之氣看作是萬物的本原。二程則指出：“立清虛一大為萬物一源，恐未安。”[45]這裏所謂“清虛一大”，就是指張載的太虛之氣。二程又說：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言，而非道也。”[46]重要的是，張載與二程還從本體論意義上分別對“氣”和“理”作了深入的探討。

朱子討論過理氣關係問題。據陳來的《朱子哲學研究》考辨，淳熙十六年《大學章句》與《大學或問》完成之前，朱子在與人討論太極問題時已經論及理氣關係問題，並曾經指出：“太極之義，正謂理之極致耳。有是理即有是物，無先後次序之可言，故曰：‘易有太極。’則是太極乃在陰陽之中而非在陰陽之外也。”[47]明顯持理氣無先後的觀點。[48]後來，朱子在《大學或問》中說：“天道流行，發育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而後有是氣。及其生物，則又必因是氣之聚而後有是形。”[49]這表明此時朱子已經有了理在氣先的思想。[50]在以後的一段時間裏，朱子還討論過理氣先後問題。[51]比如，他說：“所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。大凡看此等處須認得分明，又兼始終，方是不錯。只看太極圖，熹所解第一段便見意思矣。”[52]又說：“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。”[53]從這些論述可以看出，朱子討論理氣關係問題，與探討太極問題以及人物之性問題有着密切的聯繫，而且所著重討論的是理與氣的相互關係，而不是從本體論意義上探討理或氣的本身。朱子晚年則又認為，理與氣在本源上並無先後，甚至還認為，理氣的先後在實際上是難以推究的。[54]據《朱子語類》載：或問“理在先，氣在後”。朱子曰：“理與氣本無先後之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。”或問“先有理後有氣”之說。朱子曰：“不消如此說。而今知得他合下是先有理後有氣邪？後有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。”[55]這實際上是要回避理氣先後問題的討論。由此可見，理氣關係問題，這一在北宋張載與二程之間所討論的重要問題，並不一定是朱子理學的核心問題。

從格物致知論的角度看，朱子雖以“格物致知”為“第一義”，但是，要“即物而窮其理”，就必須以物之理的存在為邏輯前提。《近思錄》第一卷“道體”實際上就只是這樣一個邏輯前提。朱子門人黃榦曾在論及《近思錄》第一卷時說道：“至於首卷，則嘗見先生說，其初本不欲立此一卷，後來覺得無頭，只得存之。”[56]同樣，《大學章句》“格物致知”補傳講格物致知時，要以“天下之物莫不有理”為前提；《大學或問》要先講“天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈於天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則，而自不容己，是皆得於天之所賦，而非人之所能為也”[57]；又說：“至於天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”[58]然後，再討論格物致知。但是，前提只是進入正題的必要準備和條件，“格物致知”才是《大學章句》、《大學或問》的理論出發點。

由於“即物而窮其理”是以“天下之物莫不有理”為前提的，朱子要闡述格物致知，當然也就要探討二程與張載所討論的理氣問題，既講“理”，又講“氣”。由此可見，朱子講理氣，旨在闡述格物致知，並不在於建立一個本體論意義的理氣結構。

在理氣問題上，朱子除了討論過理氣的相互關係外，還講“理一分殊”。“理一分殊”這一概念是程頤在回答楊時對張載《西銘》的疑問時首先提出來的。程頤說：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也；愛無差等，本二也。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至於無父之極，義之賊也。”[59]朱子則說：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至於十百千萬而不能齊也。……《西銘》之作，意蓋如此，程子以為‘明理一而分殊’，可謂一言以蔽之矣。”[60]在這裏，朱子用周敦頤《太極圖說》有關太極化生萬物的思想詮釋程頤的“理一分殊”。顯然，朱子的“理一分殊”已經從程頤的倫理學詮釋轉向了具有本體論意義的詮釋。朱子還在解周敦頤《通書》所謂“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定”時指出：“二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也。自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實，二氣之實，又本一理之極。是合萬物而言之，為一太極而已也。自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體。故萬物之中，各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也。”[61]應當說，朱子從本體論上講“理一分殊”，的確較二程有了一定的發展。

但是，朱子講“理一分殊”，更多的是用以表述其格物致知思想。朱子說：“近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。……然雖各自有一個理，又卻同出於一個理爾。如排數器水相似：這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於外。然打破放裏，卻也只是個水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，只為是一理。”[62]在這段論述中，朱子雖然先是具體闡述“理一分殊”思想，但是，其目的在於說明“格得多後自能貫通”。

在論述“理一分殊”時，朱子往往較為強調“分殊”，認為只有認識了“萬殊”，才能把握“理一”。他說：“聖人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能於分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。聖人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。”[63]又說：“萬理雖只是一理，學者且要去萬理中千頭百緒都理會，四面湊合來，自見得是一理。不去理會那萬理，只管去理會那一理，……只是空想象。”[64]認為只有把所認識的萬理“湊合”起來，才能把握“一理”。他還說：“這事自有這個道理，那事自有那個道理。各理會得透，則萬事各成萬個道理；四面湊合來，便只是一個渾淪道理。而今只先去理會那一，不去理會那貫，將尾作頭，將頭作尾，沒理會了。”[65]顯然，朱子認為，認識“萬殊”在“頭”，把握“一理”在“尾”。

因此，在朱子那裏，“理一分殊”既有本體論意義，同時又具有明顯的“格物致知”的意義，而且，朱子似乎更為重視後者，因為在朱子看來，本體論上講“理一分殊”，即釋氏所謂“一月普現一切水，一切水月一月攝”，“這是那釋氏也窺見得這些道理”，並且“濂溪《通書》只是說這一事”。[66]朱子還認為，所謂“萬物各具一理，萬理同出一原”只是一個“一般道理”[67]，而他所要強調的是，把握“一理”應當從認識“萬殊”入手。可見，在朱子那裏，“理一分殊”不僅從倫理學上推廣到本體論，而且更為重要的還在於從本體論推廣到認識論；同時，只有從認識論上講“理一分殊”，並強調“分殊”，才能真正通過格物，而達到“吾心之全體大用無不明”，真正落實“理一分殊”。

分析朱子的理氣論可以看出，朱子在理氣問題上，雖然討論過理氣的相互關係問題以及理一分殊問題，但是，這些問題的探討，都是圍繞着格物致知而展開的，從格物致知的角度論及理氣關係問題、理一分殊問題。而且，朱子在探討理氣關係問題時，並沒有首尾一貫的觀點，前後矛盾，時而講理氣無先後，時而講理在氣先，甚至還回避理氣先後問題；而在討論“理一分殊”時，又明顯較為重視其對於格物致知的意義。正因為如此，朱子實際上並沒有更多地純粹從本體論意義上深入探討理或氣的結構，或者說，朱子對於理氣結構的闡述，更多的只是吸取二程與張載以及周敦頤、邵雍的思想，並以此作為格物致知論的前提。

三、格物致知論與心性論

在心性論上，朱子對二程、張載的思想多有汲取。他繼承張載主“心統性情”之說。朱子說：“心之為物，實主於身，其體則有仁、義、禮、智之性，其用則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之情。渾然在中，隨感而應，各有攸主。”[68]因此，他又明確指出：“性是理之總名，仁、義、禮、智皆性中一理之名。惻隠、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出於性而善者也。其端所發甚微，皆從此心出，故曰：‘心統性情者也。’”[69]“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統性情’也。”[70]

朱子非常重視“心”，而且在他那裏，“心”有“人心”與“道心”之異。他說：“心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。”[71]又說：“形骸上起底見識，便是人心；義理上起底見識，便是道心。”[72]“道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。”[73]也就是說，“人心”是出於形氣、身體的一面，“道心”是出於性命、義理的一面。在講“心”的同時，朱子還講“性”、“情”。在他那裏，“性”有“天命之性”與“氣質之性”之別。朱子說：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”[74]“情”有“未發”與“已發”之分。朱子認為，惻隱、羞惡、恭敬、是非之情，其未發則是性之本體，即仁、義、禮、智之性，“及其發而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非，隨事發見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也。”[75]

需要指出的是，朱子講心性，與講格物致知聯繫在一起。《大學章句》在詮釋“明明德”時指出，人的本心“虚灵不昧，以具眾理而應萬事”，“但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏”，“故學者當因其所發而遂明之，以復其初也”。[76]這就是所謂“明明德”。朱子還認為，要“明明德”，就必須修身、正心、誠意，而且先要格物致知。《大學或問》也說：“方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備。蓋其所以異於禽獸者，正在於此；而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉。是則所謂明德者也。然其通也，或不能無清濁之異；其正也，或不能無美惡之殊。故其所賦之質，清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖，又有不能同者。必其上智大賢之資，乃能全其本體，而無少不明；其有不及乎此，則其所謂明德者已不能無蔽而失其全矣。況乎又以氣質有蔽之心，接乎事物無窮之變，則其目之欲色、耳之欲聲、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又豈可勝言也哉！……是以聖人施教，既已養之於小學之中，而復開之以大學之道。其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養之中，而因其所發，以啟其明之之端也。”[77]認為只有通過格物致知才可以復歸於人的本心。由此可見，朱子講格物致知，是基於對心性的研究。人的本心具備萬理，是朱子講格物致知的前提；人的本心由於為氣稟所拘、人欲所蔽而要求“復其初”，使得格物致知成為必要。因此，朱子講心性，其目的在於引申出他的格物致知論。當然，在如何復歸於人的本心上，朱子不僅講窮理，而且還講涵養，所謂“涵養、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼”，“學者工夫，唯在居敬、窮理二事”。[78]同時主張尊德性與道問學不可偏廢，所謂“君子之學，既能尊徳性以全其大，便須道問學以盡其小”，“以尊徳性為主，然於道問學亦不可不盡其力”。[79]

朱子不僅通過講心性引申出他的格物致知論，而且還在講格物致知的過程中，進一步過渡到講誠意、正心。《大學章句》在詮釋“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正”時說：“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣，意既實，則心可得而正矣。”[80]《大學或問》也說：“知無不盡，則心之所發能一於理而無自欺矣。意不自欺，則心之本體物不能動而無不正矣。心得其正，則身之所處不至陷於所偏而無不修矣。”[81]認為格物致知對於誠意、正心具有重要作用。同時，朱子又認為，格物致知還必須進至誠意、正心。朱子說：“經曰：‘欲誠其意，先致其知。’又曰：‘知至而後意誠。’蓋心體之明有所未盡，則其所發必有不能實用其力，而苟焉以自欺者。然或己明而不謹乎此，則其所明又非己有，而無以為進德之基。”[82]“蓋意誠則真無惡而實有善矣，所以能存是心以檢其身。然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內而修身也。”[83]講誠意、正心，當然又必須講心性。比如，在論及正心時，《大學或問》說：“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。而喜怒憂懼，隨感而應，妍蚩俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議；及其感物之際，而所應者，又皆中節，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達道，亦何不得其正之法哉？”[84]這裏論及了“心”以及“情”的“未發”與“已發”。

由此可見，朱子對心性論的闡發，旨在表述他的“明明德”的思想，從而引申出他的格物致知論，同時進一步作為由格物致知而推展的誠意、正心的基礎。因此，朱子講心性論，不只是要對心性本身做出深入的探討，並進行理論建構，而是更在於通過對心性與格物致知關係的分析，引申出以格物致知為出發點的修身論。

四、格物致知論與天理人欲論

“天理人欲”問題，在二程那裏已被提出來。二程說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[85]朱子說：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’，‘尊德性’，‘道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，聖賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲。”[86]

事實上，朱子所說的“人欲”與人的欲望並非同一概念。比如，他說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[87]“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？”[88]他還說：“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如視聽言動，人所同也。非禮勿視聽言動，便是天理；非禮而視聽言動，便是人欲。”[89]可見，朱子所說的“人欲”是指那些超出了正當要求以及違反了社會規範的欲望，即“私欲”。因此，朱子並不一概反對人的欲望。他說：“如‘口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚’，聖人與常人皆如此，是同行也。然聖人之情不溺於此，所以與常人異耳。”[90]朱子反對的是沉溺於欲望之中。甚至朱子還說：“人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以禦之，則一向入於邪惡，又不止於危也。”[91]認為人欲只要有“道心以禦之”，就“未便是不好”。

因此，朱子並不是盲目地抵禦外物的誘惑。他反對司馬光把“格物”詮釋為“扞禦外物”[92]，並指出：“天生烝民，有物有則，則物之與道，固未始相離也。今曰禦外物而後可以知至道，則是絕父子而後可以知孝慈，離君臣然後可以知仁敬也，是安有此理哉？若曰所謂外物者，不善之誘耳，非指君臣父子而言也，則夫外物之誘人，莫甚於飲食男女之欲，然推其本，則固亦莫非人之所當有而不能無者也。但於其間自有天理人欲之辨，而不可以毫釐差耳。惟其徒有是物，而不能察於吾之所以行乎其間者，孰為天理，孰為人欲，是以無以致其克復之功，而物之誘於外者，得以奪乎天理之本然也。今不即物以窮其原，而徒惡物之誘乎己，乃欲一切扞而去之，則是必閉口枵腹，然後可以得飲食之正，絕滅種類，然後可以全夫婦之別也。”[93]與司馬光相反，朱子要求通過“即物以窮其原”，正確區分天理與人欲。這就把天理人欲與格物致知聯繫起來。

在朱子那裏，格物致知與天理人欲的關係主要有三：

其一，存理滅欲是為了“明明德”。朱子認為，人的本心“虛靈不昧，以具眾理而應萬事”，“但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏”，所以要去除物欲，復歸於人的本心。他還說：“‘孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄。’人皆有是知，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣。”[94]可見，在朱子那裏，存理滅欲是屬於自我修養的道德範疇，即使是統治者也必須遵從。朱子曾在一些奏劄中指出：“人主所以制天下之事者，本乎一心。而心之所主，又有天理人欲之異，二者一分而公私邪正之塗判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。”[95]“天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。為善而不能充其量，除惡而不能去其根。”[96]

其二，存理滅欲首先要格物致知。在朱子看來，格物致知是“明明德”的出發點，因而也是存理滅欲的起點。《大學或問》在詮釋《大學章句》“格物致知”補傳所謂“惟於理有未窮，故其知有不盡也”時指出：“理有未窮，故其知有不盡；知有不盡，則其心之所發，必不能純於義理，而無雜乎物欲之私。”[97]顯然，朱子格物致知的目的在於存理滅欲。朱子又說：“聖人只說‘格物’二字，便是要人就事物上理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個天理人欲，須是逐一驗過。雖在靜處坐，亦須驗個敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。”[98]又說：“天理人欲，其間甚微。於其發處，仔細認取那個是天理，那個是人欲。知其為天理，便知其為人欲。既知其為人欲，則人欲便不行。”[99]可見，在朱子那裏，首要的是通過格物致知體認分辨出“那個是天理，那個是人欲”。至於如何分辨天理人欲，朱子指出：“且從易見底克去，又卻理會難見底。如剝百合，須去了一重，方始去那第二重。今且將‘義利’兩字分個界限，緊緊走從這邊來。其間細碎工夫，又一面理會。如做屋柱一般，且去了一重粗皮，又慢慢出細。”[100]這個過程實際上也就是格物致知的過程。

其三，存理滅欲是一個循序漸進、自然而然的過程。在朱子看來，盡去人欲，“這事不易言，須是格物精熟，方到此”[101]。他還說：“今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。”[102]因此，他要求在體認出天理人欲之後，“著力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第漸漸見得，道理自然純熟”[103]。朱子還說：“既知學問，則天理自然發見，而人欲漸漸消去者，固是好矣。”[104]

通過以上對朱子格物致知論與其理學體系的關係的分析可以看出，在朱子的理學體系中，理氣論、心性論、天理人欲等諸多問題的討論，都與格物致知論有着密不可分的關係。因此，格物致知論不只是朱子理學體系的一個組成部分，而應當是整個理論體系的核心；正是從這一核心出發，朱子構建起了他的理學體系。需要指出的是，由格物致知論為出發點構建朱子的理學體系，既能夠反映朱子理學體系以格物致知論為核心的結構，也與朱子以詮釋《大學》、構建格物致知論為主線的學術歷程相一致。

需要指出的是，朱子的格物致知論對後世儒學的發展產生了重要的影響，誠如錢穆先生所說：“朱子思想，以論格物窮理為最受後人之重視，亦最為後人所爭論。”[105]它不僅為朱子門人以及後學所繼承，而且導引出諸多解說格物致知的學者。他們對於朱子的格致論，既有闡揚者，亦有責難者，尤以明代的王陽明最為著名。王陽明以亭前格竹不得其理反而勞思致疾來譏諷朱子的格自然界事物，[106]並且還說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[107]以為朱子格天下之物並不能達到誠意、正心。王陽明還釋“格物”之“格”為“正”，指出：“格者，正也。正其不正，以歸於正也。”[108]同時，釋“格物”為“格心”，指出：“格物，如孟子‘大人格君心’[109]之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。”[110]認為朱子的“即物而窮其理”，是“外心以求物理”，是“析‘心’與‘理’而為二”，因而解“格物致知”為“致吾心之良知於事事物物”。[111]然而，即使是在陽明學盛行之時，也有羅欽順講“就天地萬物上講求其理”[112]，並針對王陽明釋“格物”為“格心”指出：“格物之義，程朱之訓明且盡矣，當為萬物無疑。人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心則不可。”[113]他還說：“察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也。察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂，斯為格致之極功。”[114]強調格外物與格內心要相互印證。王廷相也說：“古之聖人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內外，彌滿於無垠，周匝於六合，苟一物之未知，是於性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠高深，學者不可不求其實矣。”[115]要求通過觀察天文、地理，以明人之道。此外，還有明末東林學派以為“一草一木亦皆有理，不可不格”[116]；王夫之則在繼承朱子“即物而窮其理”思想的同時，主張通過“質測”，即自然科學研究，進行格物，指出：“蓋格物者，即物以窮理，惟質測為得之。”[117]還有清初的陸世儀、張履祥、李光地等都強調朱子的格物致知論。[118]縱觀朱子之後的學術發展可以看出，朱子的格物致知論實際上開啟了後世學術發展的一個重要路向。

此外，朱子的格物致知論還對後世的科學發展產生了重要的影響。在朱子那裏，格物致知包括了格自然界事物，實際上包含了對於自然界事物的研究。不僅朱子自己在格物致知的框架中展開了對於天文、地理等諸多領域的研究，[119]而且朱子之後世的不少科學家，也都在格物致知的框架中展開了對於自然界事物的研究，以至於不少科學家通過格物概念將自己的科學研究歸屬於正統的學術。元代著名數學家朱世傑撰《四元玉鑒》，論述多元高次方程組的求解和高階等差級數等方面的問題，該書“卷首”說：“凡習四元者，以明理為務；必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學也。”[120]莫若則在《四元玉鑒》“前序”中更為明確地說：“先生是書行將大用於世，有能執此以往，則古人格物致知之學，治國平天下之道，其在是矣。”[121]元代醫學家朱震亨撰醫學著作《格致餘論》，明確提出“以醫為吾儒格物致知之一事”[122]明代醫學家李時珍提出研究本草為“吾儒格物之學”[123]，並明確指出：“醫者，貴在格物也。”[124]明萬曆年間，西方科學開始進入中國。西方傳教士利瑪竇在《譯幾何原本引》中說：“夫儒者之學，亟致其知，致其知，當由明達物理耳。……吾西陬國雖褊小，而其庠校所業格物窮理之法，視諸列邦為獨備焉。”[125]這裏用“格物窮理之法”來指稱西方的包括自然科學在內的諸學科的研究方法。陽瑪諾在《天問略自序》中說：“吾西格物之學，門臚而府藏，枝屬而源備，於天論則尤所詳慎。”[126]這裏提出“格物之學”的概念。中國的科學家徐光啟則在《刻幾何原本序》中指出：“顧惟先生（利瑪竇）之學，略有三種：大者修身事天，小者格物窮理，物理之一端，別為象數。”[127]稍後，又在《泰西水法序》中明確了“格物窮理之學”的概念，並且指出：“凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。格物窮理之中，又復旁出一種象數之學。象數之學，大者為曆法，為律呂；至其他有形有質之物，有度有數之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者。”[128]正是通過徐光啟的“格物窮理之學”的概念，朱子的“格物致知”概念在經歷了不斷的改造和重新詮釋後，最終實現了向“科學”概念的過渡。[129]

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