《荀子·樂論》與《禮記·樂記》中“情”說之辨析李美燕諸子學刊第二輯

[作者簡介]李美燕(1961─ )，女，河南南陽人。臺灣師範大學中國文學博士，現為屏東教育大學中國語文學系教授。曾任湖南師範大學客座教授、湖南省博物館訪問學者及荷蘭萊頓大學國際亞洲學研究院研究員。主要研究領域為先秦兩漢諸子思想、中國音樂美學思想(古琴藝術)與近代美學思想，著有《中國古代樂教思想（先秦兩漢篇）》、《琴道之思想基礎與美學價值之研究》(臺灣版)、《〈老子〉人本思想的教育意義》及《琴道與美學》(北京版)等專著及論文50餘篇。

自春秋時代周公制禮作樂以維繫周王朝以來，樂教在禮樂相行的實踐中，開展出人文化成的意義，藉諸樂之教化使人心漸浸熏習，以趨向於美化和善化，作為維繫天下人心平和之道。然自周道衰微，諸侯稱霸以後，原本維繫周王室政權的禮樂制度也隨之動搖，爾後，孔子（公元前551～前479）本乎“仁”以“正樂”，亟使周文的價值一脈相承，下迄《荀子‧樂論》與《禮記‧樂記》乃使樂教思想的重要性在歷史中呈顯。如今再加上1993年在湖北省荊門郭店出土，一批據學者估計至少應該是在西元前300年左右，戰國中期前的竹簡佚書[0]，有可能與《荀子‧樂論》是同一時期的作品交相參照，則又可使先秦時期儒家的樂教思想獲得更多新的詮釋契機。

尤其是先秦儒家樂教思想中的“情”說，在以人性本然的真實之情作為建構禮樂教化的起點，以使人在禮樂教化的熏習下變化氣質，作為移風易俗的基礎，見諸《荀子‧樂論》、《禮記‧樂記》及郭店竹簡《性自命出》的樂教理念皆有其一脈相承的脈絡。然若詳盡地梳理三者之間的異同，則又可發現彼此同中有異之處。故本論文特以《荀子‧樂論》與《禮記‧樂記》之樂教思想中之“情”說為主，以探討“情”說作為儒家樂教教化的基礎，在兩者思想中的脈絡，再參照郭店竹簡《性自命出》樂論中的“情”說，以見彼等之共識及不同面向，由此來展現“情”說在儒家樂教思想中的意義。論述如下：

荀子(約生於公元前300年[①])在《荀子·樂論》中提出“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”[②]的論題，作為開宗明義的主旨，點示出“情”在戰國時期的儒家樂論中佔有相當的重要性。這個論題的提出，其實和荀子對人性的省察有關，荀子視人與生俱來即有好利、嫉惡、耳目之欲等情性（第十七卷，《性惡篇》第二十三，第1頁）。因此，先王治理天下必先對人之情性加以疏導和節制，才能使人之情性不會因一味發展而產生偏差，導致社會、政治與天下的紊亂。所以，當荀子觀察人之喜樂之情乃是“人情之所必不免也”，人很容易在喜樂的情境中放縱自己而產生陷溺的問題時，他於是提出“故人不能無樂，樂則必發於聲音，形於動靜”，“先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之”[③]。

審言之，“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”，說明荀子樂教思想的立論基礎，乃是在於“人情”，尤其是人與生俱來有欣喜悅樂之情，當形諸於外，而無法給予疏導和節制時，必然會因陷溺於一己之樂而導致於亂，先王有鑒於此，故藉諸雅頌之樂的肅穆莊嚴之音聲與歌詞來感化人之“情”(指情感與情緒)，使人之悅樂之情有所宣洩而不流蕩，亦即使人之情性能獲得合理的發展和節制，甚至還可以由雅頌之樂的熏習，以“感動人之善心”，使“邪汙之氣無由得接焉”，由此來作為樂教教化以移風易俗的基礎，進而由個人向外推拓，以樂教教化廣行天下，使人人皆能心氣平和，而達到使家國安定，天下統一的目的[④]。

此外，除了“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”的論題外，在《荀子‧樂論》中論及“情”說者，如：

(1)故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。(第十四卷，《樂論篇》第二十，第 1頁)

(2)民有好惡之情，而無喜怒之應，則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉。(第十四卷，《樂論篇》第二十，第2頁)

(3)窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。(第十四卷，《樂論篇》第二十，第3頁)

荀子在《樂論》中對於人之“情”的省思，有謂“夫民有好惡之情，而無喜怒之應，則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉”，可見荀子的樂教理念固然是植基於如何導正人之悅樂之情而發，然深層的意涵卻是因人有內心之好惡，形諸於外在的喜怒之情以表現，故必需加以修飾導正，所以，荀子提出透過樂教教化的漸浸熏習，以使人不致因內心之主觀好惡，而有喜怒無常之情，成為使社會不穩定或天下大亂的禍源。

荀子緣人之“情”而立樂教，以化導人之“情”(情感與情緒)可能產生的惡果，甚至希望藉此以感發人之善性，然而“情”在荀子的人性論中並未具有主體性的地位，“情”在荀子的樂教思想中扮演的角色，乃是成就樂教感化人的生命的通孔，通過對人之“情”(情感與情緒)的涵養與化導，可變化人的氣質生命，使其不流於惡，“情”即是荀子落實其樂教教化的切入點。而何以透過樂之教化可使人之“情”獲得美化與善化呢？荀子則是以人之“氣”(體氣)因奸聲或正聲的影響，而有逆氣與順氣的互動反應，亦即“聲氣感應”之說，來建立樂教實踐之所以可能的論據：

凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。（第十四卷，《樂論篇》第二十，第2頁）

荀子意識到人的喜怒之“情”與體“氣”之間的關聯性，所以，他藉由“氣”作為樂教之所以能涵養與化導人之情的中介。同時，荀子還提出“樂”既是作為教化人性人情之用，也就必需有一定的質的規定性，所謂“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂”（第十四卷，《樂論篇》第二十，第2頁），唯有以中和、肅穆莊嚴的雅頌之樂來教化人，才能使人之悅樂之情有所疏導和節制而得其中道，不致於放縱而流蕩，同時，這也就是先王制樂以導樂－“以道制欲”的意義所在，所謂“以道制欲，則樂而不亂，以欲忘道，則惑而不樂，故樂者，所以道樂也”（第十四卷，《樂論篇》第二十，第3頁）。

荀子在《樂論》中提出了這套以樂化民的理想，來作為聖王導正人之情性而達到移風易俗的方法，然而，在《荀子·樂論》裏始終未見荀子點出樂教移風易俗之所以可能的人性論根據為何？何以透過樂之教化能使人之“情”合節中度呢？雖然他提出“聲氣感應”之說，欲以中和、肅穆莊嚴的雅頌之樂來導正人情，所謂“樂者，所以道樂也”，但樂與人情之間的感染力與相應性，卻僅止於就氣質之性而說，事實上，荀子的樂教思想原本是為了開顯道德世界而論，然其並未正視藉諸樂教教化以化導人之“情”，而成就人之道德生命之體現，其之所以可能的人性論依據為何？何以樂教教化可以成就道德教化上的作用與意義呢？

最後，值得注意者是，《荀子·樂論》有“窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也”之說，所謂“窮本極變”有可能是指“樂”之情實乃在表現人之本質與變化，而“著誠去偽”則是透過禮之常道以使人之誠心呈顯，而去掉虛偽之心態，這個說法與《荀子·樂論》的基調不太一樣，何以在《荀子·樂論》中會出現這樣的一段話呢？目前由於論據闕如，筆者只能暫且提出如此的問題，以俟他日有更多的資料再進一步論述。

《禮記·樂記》一文，其中約有七百多字與《荀子·樂論》雷同，因此，在《荀子·樂論》中的“情”說也都見於《禮記·樂記》中。由於《禮記·樂記》其作者及年代眾說紛紜，至今仍是學界的一大公案[⑤]，因此，學界對其與《荀子·樂論》孰先孰後的問題，目前尚無絕對的定論。而由《禮記·樂記》的內容性質來看，編抄的可能性偏高，有可能不是一時、一地、一人所作，故其中的“情”說的內容又較《荀子·樂論》更為豐富。以下即從《禮記‧樂記》的樂教思想中論及“情”說者來看：

(1)凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文，謂之音[⑥]。（第663頁）

(6)化不時則不生，男女無辨則亂升，天地之情也。（第672頁）

(9)是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉方，可以觀德矣。（第682頁）

(10)情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，唯樂不可以為偽。（第682頁）

(13)樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。（第684頁）

(14)窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。禮樂偩天地之情，達神明之德。（第684頁）

(16)故樂者天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。（第701頁）

上述第(13)、(14)、(15)、(16)條皆有與《荀子·樂論》所見有相同之處，而第(6)條“天地之情”之“情”，指情實而言，然與本論文擬欲探討的主題關係不大，故筆者鎖定其他諸條來考察，以揭示《禮記·樂記》的“情”說在儒家樂教思想中的意涵。據筆者的分析，在《禮記·樂記》中的“情”說，主要包括兩個層次：其一是人之情緒、情感與樂之情實；其二是人之情實，即發乎人之真實性情而有之德，呈露於外的表現，說明如下：

其一，見第(1)條引文，由於人心受外物的影響而感動，自然會產生哀心、樂心、喜心、怒心、敬心、愛心等情感與情緒的反應，而以各式各樣的“聲”來表現，“聲”再透過一定的組織就形成“音”，所謂“‘情’動於中，故形於聲；聲成文，謂之音”。

見第(2)、(13)條引文，樂有“合情”、“統同”，亦即合和、和同人之“情感”的功能。

見第(3)、(4)、(5)條引文，有“禮樂之情同”、“故知禮樂之情者能作”，何謂“樂之情”呢？審言之，《樂記》以“論倫無患”[⑦]亦即和同而不漫漶為樂之“情實”。

其二，見第(7)條引文，在“先王本之情性，稽之度數，制之禮義”中點示出人之內在真實無偽的情性是先王本之以建構“禮義”的基礎，所謂的“情”是指人之情實而言，審言之，見第(8)、(9)、(10)、(11)條引文，有“君子反情以和其志”。“反情”之“反”，不是“相反”，而是“返歸”；“情”不是私情(人之心理情緒或情感)，而是人之內在情性之真實，且有其普遍性者，這個觀點成為《禮記·樂記》之所以提出藉“樂”以廣成教化，成就移風易俗之道的關鍵，就在於從人之內在情性之真實作為立教的起點。

見第(7)、(8)、(9)條引文皆指出先王(或君子)以人之情實，亦即真實無偽之情性作起點，再表現於樂曲之中，而產生教化的作用和力量，因此，以樂教化民，即是藉諸出乎人之情實的“樂”之藝術形式以化導人心，使其返歸人之情性之真實以達到“和其志”的精神表現。同時，在《禮記·樂記》中也提出人性之情實乃在於“德”的觀點：

德者，性之端也，樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。……樂者，心之動也，……樂終而德尊。（第682-683頁）

在這段文字裏論及“德”、“性”、“樂”三者，尤其是“德者，性之端”一句，點示出人性之端始，乃在於“德”；而“樂者，德之華”，意謂“樂”是人性之德的外現，亦即《禮記·樂記》所謂“樂章德”、“樂者，所以象德也”（第678頁）、“樂終而德尊”。這些論述雖然所見不多，然卻說明在《禮記·樂記》中有以德性作為樂教實踐之所以可能的根據。

而這裏尚需釐清者是，《禮記·樂記》謂“德者，性之端也”，雖然提出“德”作為人性本有之特質，似與《孟子》的性善說相通，但兩者之間仍有不同，《孟子》有謂“乃若其情，則可以為善矣”[⑧]，所謂的“情”是指人之情實，亦即人皆有不忍人之心(道德善的根苗)，因此，孟子即四端之心（側隱、羞惡、辭讓、是非）當下的流露而直指人性本善，人皆有仁、義、禮、智之性。然《禮記·樂記》言“反情”，則是指藉諸本乎人之真實無偽的情性所作的“樂”之教化熏習以感化人心，使人心能返歸純正無偽而趨向於善。

因此，《禮記·樂記》由“反情”，而有“情深而文明”的觀點，強調“樂”由人之真實情性內蘊而外發，才能使樂曲之表現文采鮮明，樂由人“和其志”，亦即“和順積中”，才有“英華發外”之表現。這裏，《禮記·樂記》一再強調“唯樂不可以為偽”，唯有出自人之真實情性所發的樂，由內而形諸於外，表現於樂曲之中，才可以感動他人之情性，以產生教化的作用和力量，所謂“情見而義立，樂終而德尊”。

由此，再看“窮本知變，樂之情也”這句話，在《荀子·樂論》中是“窮本‘極’變，樂之情也”；而在《禮記·樂記》中文字略有不同，“窮本‘知’變，樂之情也”，參見﹝唐﹞賈公彥疏：“窮本知變，樂之情也者，以樂本出於人心，心哀則哀，心樂則樂，是可以原窮極本也。若心惡，不可，變惡為善，是知變也，則上文云：‘唯樂不可以為偽是也’，此言窮人根本，知內外改變，唯樂能然，故云：‘樂之情也’”（第684頁），所謂“樂”乃本乎人之情性之真實而作，這份真實的情性在人的生命中具有普遍性，故可感動他人之善心，而變惡為善，這也就是“窮本知變”的意義，而唯有發乎人之真實無偽之情所作之樂，才能產生如此地作用與功能。

換言之，從《禮記·樂記》中所見的“情”說可以發現，“情”在《禮記·樂記》中的意涵，一方面是指人之情緒、情感與樂之情實；另一方面是指人之情實，即發乎人之性情之真實而有之德，呈露於外的表現。因此，古代的聖王本之情性以作樂，藉諸“樂”的教化以使人能返歸內心之德，而有“和其志”的表現，進而廣行樂教以移風易俗，這也就是《禮記·樂記》中緣“情”以立教的意義所在。

在論述《荀子·樂論》與《禮記·樂記》的樂教思想中之“情”說後發現，以“情”作為以樂成德教的基礎，兩者的觀點大體上是一致，不同者是，《荀子·樂論》中的“情”說主要是就人之情感與情緒而言，雖然其中也有提出先王制雅、頌之聲的理想乃在“感動人之善心”，然卻並未明白地指出何以透過人之“情”的教化熏習可以使人之善心呈顯？事實上，如果透過樂教的教化能變化人之情(情緒與情感)，使其善心受感動而呈顯，是否意謂着人與生俱來就有善心，這仍是個有待進一步探討的問題。

而《禮記·樂記》也提出“樂”乃本乎人之情性之真實而作，可以感動人之善心，然在《禮記·樂記》中有明白地指出“德者，性之端也”、“樂者，德之華者”、“樂終而德尊”（第682-683頁）及“樂者，所以象德也”（第678頁），藉諸“樂”之教化可使人能返歸內心之德，較諸《荀子·樂論》而言，《禮記·樂記》的立論理據顯然較周延。此外，除了從文獻探討以比較《荀子·樂論》與《禮記·樂記》中之“情”說，筆者亦參酌郭店竹簡《性自命出》之“情”說作比較，說明如下：

郭店楚墓的竹簡佚書近十幾年來一直為學術界討論不已，其原因之一即是簡牘本身的重新編連，有可能使前人的推斷仍有很大的挑戰空間，因為當年墓葬簡牘出土時多半是在意外的情況下發現，發現時由於人力少、經驗不足，且缺乏有計劃地挖掘，因此，在挖掘時多半未作詳盡的考古日誌，而經常使簡牘原本的編連秩序混亂、浮動，同時，由於認識不足，在挖掘的過程中有可能也會破壞原本的資料，爾後，雖透過考古學家來整理，然考古學家通常不是第一線的工作者，當彼等重新檢視而加以編排時，重編的順序也可能有錯誤，不一定完全可靠。

再加上墓葬的竹簡通常是在喪葬儀式中根據當時的習俗去安排，有些陪葬物可能是死者生前所使用者，有些則是為了陪葬而特別去製作者，因此，可能陪葬的竹簡只抄錄了原文的一部份，甚至將原簡的內容作更動；也有可能墓葬的簡牘曾經被盜挖；也有可能因編繩的腐爛而無法復原；也有可能因保存的技術不佳而曾經遭受破壞。甚至還有許多簡牘資料至今尚未公佈，公佈的竹簡摹本的解讀亦未必精確，這些不一而足的問題，使簡牘本身可信度究竟如何，仍有不少的討論空間。即以郭店楚墓的竹簡佚書來看，其年代及編連的問題至今也一直仍在討論中。

然筆者所擬參考的《性自命出》篇中的樂論文字，參照前人對此篇的編連及分篇問題來看，如李學勤在《郭店簡與〈樂記〉》一文曾提出“我覺得，被稱為《性自命出》的六十七支簡，恐怕原來不是一篇，而是兩篇。從簡號一到三六為一篇，中心在於論樂；從簡號三七至六七乃另一篇，中心在論性情。兩者思想相關，可能共屬一書，然而各為起迄，不是同一篇文字”[⑨]。而廖名春在《郭店簡〈性自命出〉的編連與分合問題》一文中則參照上博簡，肯定《郭店楚墓竹簡》原釋文的編連是正確的，簡文應該是一篇完整的著作，而非兩篇，整個《性自命出》篇可分為上中下3篇：從郭店簡的簡1至簡35可為上篇，從簡36至簡49可為中篇，從簡50至簡67可為下篇[⑩]。

李、廖二人對郭店竹簡的編連及分篇的研究是今日所見較具有代表性者，其二人對分篇的看法雖然不同，然對整個《性自命出》篇的編連次第的看法應該是一致，故筆者就暫依前賢之見解，將《性自命出》篇之諸簡視為同屬一篇作品，且以《郭店楚墓竹簡》的原釋文為主要參考底本，再從《性自命出》來看有關的線索。基本上，在《性自命出》中提及不少樂論的文字，這些內容主要是和儒家的樂教思想有關，但細審其內容卻可發現，在以樂成德教的前提下，郭簡《性自命出》的觀點與作為儒家樂教經典的《荀子·樂論》、《禮記·樂記》有其一致性，在三者的論述中，都可見以人之“情”作為樂教實踐的基礎，如：

凡聖(聲)，其出於情也信，肰(然)句(後)其內(入)拔人之心也句攴 [⑪]。 (《性自命出》)

夫樂者樂也，人情之所必不免也。 (《荀子》第十四卷，《樂論篇》第二十，第1頁)

凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲，聲相應，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及幹戚羽旄，謂之樂。

凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音。(《禮記·樂記》，第662～663頁)

郭店竹簡《性自命出》提出“凡聖(聲)，其出於情也信”，以“聲”為出自人“情”之真實，來指出樂之所以能感發人心的原因，這和《禮記·樂記》強調“情動於中”，當人受外物的影響而引發內心之情的感動，是樂之興作的起點，因此，“唯樂不可以為偽”，樂乃是真實的人性人情之表現，才能感通人之善心，達到移風易俗的目的，兩者的說法有其共識；不同者是，《禮記·樂記》從“聲”、“音”、“樂”三者的的區分入手，以層遞建構的方式對樂的來源作結構性的描述。

至於《荀子·樂論》以“樂”之產生乃因人有欣喜悅樂之“情”的表現，是人性之自然而不可免的事情，故聖王藉諸雅、頌之“樂”以善導人之“情”，使人之情能趨向於正而不流於淫，作為樂教教化的目的，也見於《禮記‧樂記》中有同樣的說法。換言之，“情”作為郭店竹簡與《荀子·樂論》、《禮記·樂記》三者維繫儒家樂教的共同臍帶而言，其重要性是不言而喻。然而，當我們細究三者之“情”說在樂教思想中的意義與作用時，卻又可以發現三者的說法其實同中有異。

在郭店竹簡的樂論中標舉“情”的重要性，所謂“情生於性”及“凡聖(聲)，其出於情也信，肰(然)句(後)其內(入)拔人之心也句攴”，指的是“情”乃人性之真實無偽的表現，而樂本乎真實的情感、性情而作，再反過來感動人心，從而達到教化的目的，其主要是點出“樂”之來源的問題；而《荀子·樂論》的“人情”則是立於人生而有欣喜悅樂之情，必然會形諸樂以表現，因此，聖王作雅頌之樂以善導人之喜樂之情，目的乃在化性起偽，以達到移風易俗的目的。

至於《禮記·樂記》承《荀子·樂論》而來，以為當人心受到外物的影響，而有諸種好惡喜怒之情(情感與情緒)的產生，乃是“樂”之起源，其和郭店竹簡《性自命出》謂“凡聖(聲)，其出於情也信”的觀點一樣。不同者是，《禮記·樂記》點示出“君子反情以和其志”，由返歸人之情性之真實以呈現“和其志”的精神表現，作為樂教教化的根據，更藉“樂”以廣成教化，而成就移風易俗的化民之道，則為郭店竹簡所未見。

換言之，從《荀子·樂論》、《禮記·樂記》與郭店竹簡《性自命出》皆是即人之“情”以成教化之義來看，“情”雖然是以樂成德教的共識，反映出從周公制禮作樂以教化人心以來，迄爾後儒家樂教思想的產生，延續着一脈相承的關聯性，但三者之論述同中有異，反映出在儒家樂教的文化體系中，其實隱涵着細微的差異，尤其是《禮記·樂記》之“德者，性之端；樂者，德之華”，指出由人之真實的情性發諸於外而形諸於樂的意涵，所謂“樂章德”、“樂者，所以象德也”、“樂終而德尊”等說法，使得儒家樂教思想中的“情”，可作為成就道德本我的動力與機緣，以使人在禮樂教化的熏習下而返歸於善之本性，成為“情”說在儒家樂教思想中最重要的價值。

此外，值得注意者是，在《性自命出》中有“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也，哀樂其性相近也，是故其心不遠”[⑫]，將哀樂之情統括於“悲”字中，這個線索反映出郭店簡出土的楚地有以哀、樂為至情之美的觀點，不同於身處趙國郇邑(今山西省臨猗、解縣一帶)的荀子，以人情之悅樂為“樂”之起源，來對“樂”作質的規定性。換言之，從郭店竹簡《性自命出》之樂論來考察，在即人之“情”以成教化之義的前提下，也可見與儒家樂教同中有異的觀點－以哀、樂為至情之美。

《荀子·樂論》與《禮記·樂記》是今人瞭解先秦儒家的樂教思想最重要的傳世文獻，再加上1993年郭店竹簡的出土，其中《性自命出》保留的樂論文字可使人們對先秦儒家樂教思想的意涵獲得更多的認識，尤其是“情”說乃是樂教思想的理論根據，在《荀子·樂論》與《禮記·樂記》與郭店竹簡《性自命出》中皆明白地點示，聖王以禮樂之教治理天下乃是依順人之“情”而化導，使人心漸漬熏習而獲得美化與善化，而可見 “情”說乃是維繫儒家樂教思想的臍帶。

今將三者之“情”說參照比較，《荀子·樂論》之“情”說乃是立於人生而有欣喜悅樂之情，必然會形諸樂以表現，因此，聖王作雅、頌之樂以善導人之情以化性起偽，達到移風易俗的目的。而有可能與《荀子‧樂論》同一時期的郭店竹簡《性自命出》標舉“情”乃“性”之真實無偽的表現，所謂“情”是指性情、情感，當樂之興作由真實的性情、情感出發，再反過來感動人心，可以達到教化的目的，郭店竹簡主要是點出“樂”之來源的問題，強調以人之真實無偽之性情、情感作為建構禮樂教化的起點。

至於《禮記·樂記》則提出“情動於中”，指出當人心受到外物的影響，就會產生諸種好惡喜怒之情(情感與情緒)，乃是“樂”之起源，其和郭店竹簡一樣是點明人之“情”乃樂的來源；然《禮記·樂記》還點示出人由真實之情性內蘊而外發為“樂”之表現，作為儒家樂教實踐之所以可能的根據，所謂“樂章德”、“樂者，所以象德也”、“樂終而德尊”，使得儒家樂教思想中的“情”，可以作為提升道德本我的動力與機緣，以使人在禮樂教化的熏習下而返歸於善，成就“情”說在儒家道德哲學中的價值。

大體而言，樂教本是應乎人之“情”而產生，這個觀點作為《荀子·樂論》、郭店竹簡《性自命出》與《禮記·樂記》的樂教基礎有其一脈相承的共識，反映出透過樂教的教化使人之“情”在天地之間獲得安頓，乃是儒家關懷人類獲得安身立命之道不可忽視的一環。然若從郭店竹簡與《荀子·樂論》、《禮記·樂記》的論述意涵來看，則可見三者同中有異的出入，尤其是《性自命出》以哀樂皆為人之至情，不同於《荀子·樂論》、《禮記·樂記》皆有以欣喜悅樂之情為先王作樂以化民的基緣，顯見彼等在“情”的意涵與功能的價值取向上並不完全相同。

[0] 參閱李學勤總序，李天虹《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2003年版。

[①]公元前 313～前285，見姜亮夫《歷代人物年里碑傳表》，臺北華世出版社1976年版，第5頁。

公元前 298～？，見王德毅編《中國歷代名人年譜總目》，臺北華世出版社1979年版，第11頁。

[②] 王先謙《荀子集解》, 第十四卷，《樂論篇》第二十，臺北臺灣中華書局1981年版，第 1頁。文中凡徵引本書之材料，皆於引文後括號注明卷數、篇名與頁碼，不另再作注。

[③] 王先謙《荀子集解》，第十四卷，《樂論篇》第二十，第1頁。

夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發於聲音，形於動靜，而人之道。聲音動靜、性術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形, 形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏, 足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉。

[④]王先謙《荀子集解》，第十四卷，《樂論篇》第二十，第1頁。

故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。

[⑤] 參見人民音樂出版社編輯部編《〈樂記〉論辨》，北京人民音樂出版社1983年版。

[⑥] 鄭玄、孔穎達《十三經注疏·禮記》，臺北藝文印書館1989年版，第663頁。文中凡徵引本書之材料，皆於引文後括號注明頁碼，不另作注。

[⑦] 鄭玄、孔穎達《十三經注疏·禮記》，第669頁。參見賈公彥疏：“論倫無患者, 樂主和同, 論說等倫, 無相毀害, 是樂之情也。”

[⑧] 趙歧、賈公彥《十三經注疏·孟子》, 臺北藝文印書館1989年版，第195頁。

[⑨] 李學勤《郭店簡與〈樂記〉》，《中國哲學的詮釋與發展─張岱年先生90壽慶紀念論文集》，北京大學出版社1999年版，第23頁。

[⑩] 參閱廖名春《郭店簡〈性自命出〉的編連與分合問題》，《中國哲學史》2000年第4期，第21頁。

[⑪] 荊門市博物館編《郭店竹墓竹簡》，北京文物出版社1998年版，第180頁。

[⑫] 荊門市博物館編《郭店竹墓竹簡》，第180頁。