諸子學刊第二輯

論明清學者的莊屈觀

宋  健

[作者簡介] 宋健（1978－  ），男，河北邯鄲人。文學博士，現為上海大學中文系先秦文學博士後，主要從事戰國時段的學術研究。

莊子與屈原同為中國文學史上的巨擘，他们澤被辭人，非一代也，後人也常常將二者相提並論。唐宋以降，文人更多地從文學的角度談論莊屈的異同。至明清兩代，則出現了以學術角度考查莊屈關係的傾向。與前人相比，明清學人能夠以各自的學養為根基，對莊屈關係進行更為深入和具體的闡述。所謂“莊屈觀”，是指對莊子與屈原關係的認識與理解，其中包括莊屈各自的思想主張、學術淵源、人生經歷、情感特質、文章風格等。

一

明遺民首開以學術視角論莊屈的風氣，其中又以覺浪道盛最具代表性。道盛，號覺浪，別號杖人，生於明萬曆二十年（1592），卒於清順治十六年（1659）。道盛的莊屈觀主要集中於《三子會宗論》一文中，三子是指孟子、莊子、屈原。文曰：“後孔子而生者有孟子，繼顏、曾、思三子而承孔氏之宗，其所著述亦皆直揭聖學王道之微，以光大五經之統也。此外有莊子之《南華》，屈子之《離騷》，其貌雖異，究其所得，皆能不失死生之正，以自尊其性命之常，曾無二致。豈不足與五經四子，互相發明其天人之歸趣，可為儒宗別傳之密旨哉！”[①]文中指出莊屈形貌雖異，但足以與“五經四子”相發明，因而可以被認定為儒家的教外別傳。實際上，《三子會宗論》的主體思路，就是以孟子為標準，將莊、屈會宗為一。但全文對孟子較少論及，更多篇幅集中在對莊、屈的比較上。這樣，就使得《三子會宗論》實以會宗莊、屈為主。具體而言，道盛是從以下三個方面將莊、屈會宗而論的。

一、怨與怒

在道盛看來，怨怒不僅是普通的感情體驗，更蘊含着巨大的社會功效。他認為，屈原善於怨，而莊子善於怒。道盛對屈原之怨評價頗高，將之與大舜、文王相提並論：“善讀《騷》者，舉千古之自怨自艾，號泣旻天，與憂心悄悄，天王聖明，只以自求其不得君父之故，而終使之感悟者。孰以屈子之怨憂，未能格君之心，遂謂不逮於大舜、文王哉？舜幸瞽瞍自能底豫，以獲玄德升聞，而卒協帝，使天下萬世之為父子者定。文幸暴紂尚有良心，賜西伯以專征，而服事殷，使天下萬世之為君臣者定。屈子雖不能即身使懷襄感悟，然其忠貞貫於天地，文與日月爭光，又何嘗不使天下萬世之為君臣者，不敢亂賊其心，以自陷其名義於生死，而定天命之有歸哉！”（《三子會宗論》）以為大舜、文王與屈子的怨情，皆非自怨自艾，而是反省其不得君父之故，並希望以此“使天下萬世之為君臣父子者定”。

至於莊子之怒，道盛在《三子會宗論》中較少提及，但他在《論怨》中有如此闡述：“予以莊生善‘怒’字，屈原善‘怨’字，孟子尤善‘怨’、‘怒’二字，蓋未有怨而不怒、怒而不怨也。莊子以怒而飛，怒者其誰？草木怒生，達其怒心。即達其怒心，尤妙盡怒者其誰也？屈子怨而不怨，則怨即怒也，不見《離騷》皆不平之怨耶？”[②]文中指出，屈子之怨與莊子之怒實有相通之處。怨與怒本屬於不同的情感體驗，但道盛為何認為“蓋未有怨而不怒、怒而不怨也”？屈子作《離騷》固自怨生，但在諫君不成又為群小所困時，他寧可自沉不汙名節。道盛說“屈子怨而不怨，則怨即怒也”，其實正是看到了屈原怨極成怒的情緒激變。那麼，莊子之怒又是如何通向屈原之怨呢？對此，道盛進而論之曰：“即堯不得其子而舉於舜，非怨怒而何能如此神遠哉？舜以怨而得底豫，禹以父鯀殛死而治平水土，何怨如之？即湯武以臣伐君，不避慚德，何等怨怒耶！文王拘於羑里，口無怨言而此中之怨艾，至以一怒安天下何如？若周公以大義滅親，流言居東，怨可知也。《春秋》，怨史也；孔子懼，作《春秋》，擅天王之進退褒貶。孟子距楊墨，只此一懼，乃不肯避萬世亂賊之諱忌，此又何等怨怒哉！”（《論怨》）道盛不厭其煩地舉了很多例子，說明古代聖賢在怨或怒的驅動下是如何取得成功的。對於莊子，道盛一直視之為托身於道家的儒家真孤。[③]他認為，莊子對當時儒生爭名奪利深惡痛絕，乃奮筆疾書，盡正打旁敲、嬉笑怒駡之能事，成絕世之文以拯救儒家真脈於衰微之中。從這個角度講，屈子之怨與莊子之怒確有異曲同工之妙，他們都在怨怒的驅動下，試圖挽回世道人心。所以，道盛說：“凡此以正直之氣，發天地人物不平之氣，以會歸於天地中和者，皆怨怒功也。”（《論怨》）

同時，道盛還在學理上為會通怨怒尋找合法性。他不僅把屈原之怨歸入儒家的範疇，置之於大舜、文王的高度，還將其與禪宗的“疑情”相聯繫：“儒門有一‘怨’字，如大舜如怨如慕，太甲之自怨自艾，與《詩》之可以怨等，乃禪家所謂‘疑情’，必欲求其故而不得也。”[④]而“疑情”又與莊子的“攖寧”存在互通之處，“妙此一轉曰疑始，此真參禪之所謂才能頓發疑情也。夫疑何始，其始何疑，是惟不疑則不悟，大疑則大悟，此悟豈易致哉？所謂攖寧，必攖而後始成。非如撥亂乾坤，始見太平；剿盡無明，始得見性；度盡眾生，而後成佛也哉！”[⑤]聖賢之怨是通過自怨自艾、自我反省，來激發潛能成就功業；同樣，疑情與攖寧，也是通過因疑而見悟、先攖而後成的過程，以達到內心的寂靜與澄明。正所謂，“是惟疑之，則所見為驚、所聞為熒。見聞既驚且熒，則平日道理無所用；道理無所用，則心知迷無所從；迷無所從，則惑，惑則困，困則愚，愚則神與天冥同乎大通，此正疑始而後攖寧也。”（《莊子提正序》）這樣，經過道盛的層層闡釋，屈子之怨與莊子之攖寧便連綴為一。

二、天與人

《三子會宗論》開篇言稱，莊子、屈原都秉承了五經天人一貫的宗旨，二子之精神足以發明天人歸趣。其中，莊子“獨揭向上一路，以天命性道為宗”，但其絕非“獨貴於脫出塵坌之外，不肯敝敝以世為事”，實際上他不過是“推尊老聃無為自然之旨，以寓於經世”罷了（見《三子會宗論》）。屈原一方面“不忍偷生而甘死於義命”，另一方面“能盡臣子之心，以極人倫之變，而不失其性命之常”（見《三子會宗論》）。這樣，“莊子者，道心惟微之孽子也，天之徒也，先天而天不違其人也；屈子者，人心惟危之孤臣也，人之徒也，先人而能奉其天也。此二子者，豈不交相參合天人於微危之獨乎！”（《三子會宗論》）道盛以為莊子為天之徒、屈原為人之徒，雖然二子起點各異，但均可以先天不違人、先人能奉天，入於天人一貫之道。

道盛還援引《尚書•大禹謨》“人心惟危，道心惟微”之說，來闡述自己的觀點：“惟盡乎人者，乃能盡乎天；惟盡乎天者，乃能盡乎人；惟潔淨精微者，乃能天人不二。後世之人，孰能有能精道心之微如莊子者乎？孰有能一人心之危如屈子者乎？”（《三子會宗論》）對此，他這樣解釋道：“危者，即顯見昭著之人心，為已發已形之幾也”；“微者，即於穆不已之天命，為不睹不聞之獨也。”（《三子會宗論》）在《大心精心》一文中，他又說：“戒慎恐懼，惟危也；不睹不聞，惟微也。”屈子居人臣之位，自怨自艾、憂心悄悄，常懷戒慎恐懼之心，故為“人心惟危之孤臣”；莊子以天命性道為宗，非攖而後成，則不能見性命不睹不聞之真，故為“道心惟微之孽子”。又有，道盛在《<學><庸>宗旨》一文中指出，“天即是性，性即是誠，誠即是獨。慎獨者，人盡而天不能外，故自天而之人；誠之者，則自人而之天”。“獨”猶如不睹不聞之道心，是“自天而之人”的；“誠”猶如戒慎恐懼之人心，是“自人而之天”的。既然，“天”、“性”、“誠”、“獨”彼此間通徹無礙，那麼道心與人心也就相互融合，而莊子、屈原的天人旨趣也便貫通為一。

三、生與死

在莊子與屈原之間，固然存在很多共通之處，最終的歸宿卻截然相反。道盛認為，只有擺正天道與人倫之間的關係，生死才有意義。他說：“蓋人倫而不知天命，則終惑於形器爭奪，而不能死生以此身所出之天，為歸根復命之極；天道而不知人倫，則終惑於虛無斷滅，而不能死生以此身所在之倫，為全體成人之地矣。”（《三子會宗論》）天道與人倫必須並行，若偏廢一方，要麼“惑於形器爭奪”，要麼“惑於虛無斷滅”，使生死也難得其正。而不同的人，盡死生之道亦有所不同：“夫子之生身於親也，則當竭此身力以報其所生，竭力不以孝，則何以安此身於上下之生死哉！臣子之受命於君也，則當致此身行以報其所受，致行而不以忠，則何以當此身於榮辱之生死哉！婦之配命於夫也，則當終此節義以報其所配，終節而不以貞，則何以潔此身於離合之生死哉！統此身世之因於性命也，則當使此身世以尊其性命，尊其性命而不能以中正，則何以超此身命於迷悟之生死哉！”（《三子會宗論》）生死之義，於子、於臣、於婦各有所宜，子死孝、臣死忠、婦死貞，如此方能尊性命之中正，超乎生死之迷悟。

眾所周知，莊子得其善終，屈原則投水自盡，二子有不同的生死抉擇。對此，道盛的看法是：“以故莊子之與孟子，皆能自全而不陷於死，此善於居亢而能無悔，所謂知進退存亡而不失其正之聖人也。屈子與伯夷，皆能自盡而不陷於生，尤善於居亢而能無所憾，所謂知進而不知退、知存而不知亡、知得而不知喪之聖人也。”（《三子會宗論》）莊子與屈原皆被道盛視為聖人，但有所不同的是莊子能夠“知進退存亡而不失其正”，屈原則“知進而不知退、知存而不知亡、知得而不知喪”。無論選擇生，還是選擇死，莊、屈都是各見其道、各得其所的。如果屈原像莊子一樣選擇生，則是背道失身：“使屈原、伯夷二子，亦如莊、孟而不死，則天下之人，皆藉此以偷生自全為名節，而萬世之下，又孰能高其汨羅、首陽之忠烈哉！處亢之中，有當慷慨捐生，不捐則失道；有當從容就義，不就則失身。如比干之死，微子之去，箕子之狂，與伯、屈之死，莊、孟之生，是皆重道尊身，乃大聖大賢以大仁大義，善於處亢，無悔無憾，其於易地則皆得而不失其正者也。”（《三子會宗論》）道盛以為，只有像莊、屈那樣重道尊身以擇生死，才能夠無悔無憾而不失其正。

道盛是江南明遺民的領袖，在人格與學術上都具有極大的影響力。其弟子方以智則从怨怒的角度，對道盛的莊屈觀加以發揮。道盛在《三子會宗論》的結尾說：“（三子）夫固各自潛行以泯其亢變，各以怨怒戒懼而致中和，其相忘於無言也。”道盛只是對莊怒與屈怨間的互通之處進行了闡述，但對於怨怒何以致中和並未深論。方以智卻借助象數易理，對怨怒致中和做出自己的詮釋。

方以智字密之，晚年為僧時字無可，別號藥地，安徽桐城人，生於明萬曆三十九年（1611），卒於清康熙十年（1671）。方氏一門家學淵源深厚，尤精於易學，尤其是父親方孔炤提出的“公因反因”說，成為方氏易學的重要標誌，也是方以智學術體系中的核心思想。對於“公因反因”，方以智的解釋為：“夫為物不二，至誠無息者，公因也；宇宙、上下、動靜、內外、晝夜、生死、頓漸、有無，凡兩端無不代明錯行，相反而相因者也。公因在反因中，無我備物孰能逃此範圍哉？”[⑥]方以智又化用佛教思想中的“伊字三點”——“∴”，來說明“公因”、“反因”的內涵與關係。其《東西均•三征》曰：“圓∴三點，舉一明三，即是兩端用中，一以貫之。蓋千萬不出於奇偶之二者，而奇一偶二即參兩之原也。上一點為無對待、不落四句之太極，下二點為相對待、交輪太極之兩儀。”[⑦]三點中最上面的一點，所謂的“無對待、不落四句之太極”，指的是支配萬物運轉的至理，即公因；下面兩點“相對待、交輪太極之兩儀”，則為相互對立且又相互依存的反因。“∴”中上面一點和下面兩點為公因與反因的關係，恰如太極與兩儀一樣，太極為萬物之原，統攝着世界，正所謂“舉一明三，即是兩端用中，一以貫之”；而世界又是相反相成的形式存在，太極必須通過一陰一陽的交輪替換而體現出來，即是“公因在反因”中也。

方以智的很多學說都貫穿着“公因反因”的理論，對於莊屈關係的論述亦不例外。當年，覺浪道盛在《三子會宗論》文末自評，欲建鼎新堂以配享孟、莊、屈三子。方以智後建三一堂，以償先師夙願，“藥地老人居歸雲閣時，因與諸子舉杖人‘孟莊屈三子會宗論’，欲以一堂享之。因建三一堂，起四望樓。”[⑧]他還撰寫《鼎新閑語》以追述道盛心意：“杖人嘗欲建鼎新堂祀孟、莊、屈，以三子同時不相識，特置一堂，作《會宗論》，謂屈以怨致中和，惟危盡人者也；莊以怒致中和，惟微得天者也；孟以懼致中和，合天人者也。”[⑨]方以智繼續發揮道盛的會宗精神，認為“屈子之自化為詹尹、漁父，即莊子之自化為貌（藐）姑、唐、許乎？曾知七逸、儀封在《論語》之一堂，即清、任、和在《孟子》之一堂乎？”（《鼎新閑語》）但方以智關注的重點並不在會宗三子，他對道盛提出的“怨怒致中和”更感興趣。其曰：“生於憂患，以死養生；因懼以制其喜，因喜以神其懼。聞足以戒，激怒亦中和也；孤孽哀鳴，怨興亦溫厚也。聲氣風力，心光相續，塞乎天地。”[⑩]又如：“一以怨而自逼，寫其不言之漁父焉；一以怒而自逼，寫其藐姑之逍遙焉。以怨怒致中和，而聲臭更冥矣。”[11]已經完全採納了道盛“莊子善怒而屈原善怨”的主張，並認為莊怒與屈怨是可以會通於“中和”之境的。

然而較之道盛，方以智的莊屈觀更具理論獨創性。他闡釋“怨怒致中和”的特色之處，乃是其“公因反因”理論的運用。方以智常以此來論述“怨怒”與“中和”的關係：“舉其半而用其餘，用餘之半皆其半，則所謂相反相因者，相救相勝而相成也。晝夜、水火、生死、男女、生克、剛柔、清濁、明暗、虛實、有無、形氣、道器、真妄、順逆、安危、勞逸、《剝》《復》、《震》、《艮》、《損》《益》、博約之類，無非二端。三即是兩，舉一明三，用中一貫。千萬盡於奇偶，而對待圓於流行。夫對待者，即相反者也。……危之乃安，亡之乃存，勞之乃逸，屈之乃伸。怨怒可致中和，奮迅本於伏忍。受天下克，能克天下。欲取姑與，有後而先。”[12]以為世界乃是由晝夜、水火、生死等一系列相互對立的因素組成，這些對立因素之間是相反相因的關係，即“相救相勝而相成”。同時，對立因素之間還存在着相互轉化的可能：“危之乃安，亡之乃存，勞之乃逸，屈之乃伸。怨怒可致中和，奮迅本於伏忍。”可知，“怨怒”與“中和”構成了一對相反相成的“反因”。那麼，統貫這對“反因”的至理“公因”又是什麼呢？《東西均•三證篇》說：“子思辟天荒以千古相傳、不可言之‘中’，恐墮滉洋，忽創‘喜怒哀樂之未發’一語當之，而又創出中和之‘節’，則明示未發之中即和合於已發中矣。中非無過不及之說也，前後俱非，前後相續，時時此中，乃庸其中，適得而幾，成毀通一。中非無過不及之說，而又豈廢無過不及之中乎？明明上天之載，而無聲無臭，是不落有無者也。”文中那個“喜怒哀樂之未發”的“中”，派生出“中和之節”，來調和“未發之和”與“已發之中”之間的關係。“未發之和”指中和，“已發之中”指怨怒。這樣，我們就知道公因乃是“和”，它統貫調節着“中和”與“怨怒”；又因為“公因在反因中”，所以中和是“未發之和”、怨怒是“已發之中”。用“∴”來表示，即：

中

怨怒  中和

在方以智“公因反因”說的解析下，莊子所善之怒與屈原所善之怨，最終歸復於中和。

在明清之際，又有陳子龍、劉命清等，以“怨”為角度論述莊、屈關係。陳子龍字臥子，又字人中、懋中，號大樽，松江府華亭縣人。生於明萬曆三十六年（1608），卒於清順治四年（1647）。陳子龍的莊屈觀詳見於《譚子莊騷二學序》一文中，他是這樣看待莊子與屈原的：“戰國時，楚有莊子、屈子，皆賢人也，而跡其所為絕相反。莊子遊天地之表，卻諸侯之聘，自托於不鳴之禽、不材之木，此無意當世者也。而屈子則自以宗臣受知遇，傷王之不明而國之削弱，悲傷郁陶，沉淵以沒，斯甚不能忘情者也。以我觀之，則二子固有甚同者。夫莊子勤勤焉，欲返天下於驪連、赫胥之間，豈得為忘情之士？而屈子思謁虞帝而從彭咸，蓋於當世之人不數數然也。予嘗謂二子皆才高而善怨者，或至於死，或遁於無乎有之鄉，隨其所遇而成耳。”[13]文章以為，就形跡而論，莊子與屈原完全是背道而馳的。但是，在陳子龍看來，莊子與屈原實有相通之處。他認為莊子並非忘情之士，因為其勤勤焉欲返天下於驪連、赫胥般的治世，與屈原同為憂心家國之士。雖然莊子與屈原最終選擇了不同的歸宿，但那也只是“隨其所遇”而已。屈大均认为，莊、屈二人，一個来自平民階層，一個出身沒落貴族，不同的出身和經歷，自然會造成不同的人生結果，但這並不能構成莊、屈之間的本質差異。

屈原善怨，已成為人們的共識，至於莊子如何“才高而善怨”，《譚子莊騷二學序》並未做出進一步的解釋。但陳子龍在《莊周論》中說：“莊周者，其言恣怪迂侈，所非呵者，皆當世神聖賢人。以我觀之，無甚誕僻，其所怨亦猶夫人之情而已。……莊子亂世之民也，而能文章，故其言傳耳。夫亂世之民，情懣怨毒，無所聊賴，其怨既深，則於當世反若無所見者。忠厚之士未嘗不歌詠先王而思其盛，今之詩歌是也。而辨激悲抑之人，則反刺詬古先，以蕩達其不平之心，若莊子者是也。”認為莊子之所以詆訾聖賢，完全是為了滌蕩胸中的不平之氣，而不是否定仁義聖賢本身。這恰如屈原忿懟包容、數責懷王一樣，完全是忠怨之辭，包含着規諷之旨，言辭雖有過激，蓋自怨生也。恰如《詩大序》曰：“亂世之音怨以怒，其政乖。”同處於戰國末期的莊子與屈原，或嘻笑怒駡，或痛斥揭露，希望借助怨的方式來振聾發聵，以此刺醒昏睡的當局者，使國家回復到赫胥、重華之治世。在陳子龍的解析下，莊子與屈原在感情上，都具有激憤而生怨的共同點。這樣，陳子龍通過一個“怨”字，將莊屈巧妙地聯繫在一起。

與陳子龍年齡相近的劉命清[14]，同樣從“怨”的角度提出了自己的莊屈觀。他說：“漆園、靈均之書，昌黎每以莊騷並稱。今約其文辭，或奔放而飆飛，或憂讒而結抑，雖皆旁引曲喻，而意指各有所歸，似不相為類也。然不類之中有類焉者，皆出於不得志者所為。故淵可沉、天可問、罔兩可對，隱弅可登，要不失吾自守之至正。”[15]文中指出，雖然莊屈為文風格各異，卻有相同的著書動機，即“皆出於不得志者所為”，如韓愈所謂“大凡物不得其平則鳴”。對此，劉命清不厭其煩地援引莊屈原文，並加以比附：“苟分而論之，莊則游於方之外，屈乃局於方之內，及觀其所類，如莊之鴻蒙、雲將，即屈之豐隆、懸圃也；莊之鵬翼、蠙衣，即屈之虯龍、香草也；……莊之無欲而天下足，淵靜而百姓定，則又屈之虛待無為而庶類以成矣。”在作出一番比較之後，劉命清總結說：“卒之，屈欲周流六漠而不得臨睨夫舊鄉，莊乃優遊濠間而徒爾縱觀夫魚樂，使得賢君任之，彼皆能去其意之所寓，而一式之於正焉。奈何顛沛窮愁，一至於此哉！況夫三代以後，人才之零落，言語之招尤，雖欲效二子之發憤著書，可（豈）可多得也哉？噫！”在劉命清看來，雖然莊屈之間存在着方內方外的差異，但實際上，莊子與屈原同為不得志之人。如果他們都能夠為賢明君主所用，“彼皆能去其意之所寓，而一式之於正焉。奈何顛沛窮愁，一至於此哉！”從這個角度講，莊屈二人發憤著書，乃是宣洩其不得志之怨情。

二

道盛的《三子會宗論》得到了弟子們的廣泛響應，除方以智外，錢澄之、屈大均也提出了自己的莊屈觀。

錢澄之，字飲光，安徽桐城人。生於明萬曆四十年（1612），卒於清康熙三十二年（1693）。錢澄之對莊屈關係的闡述是以其詩學、易學理論為基礎的，在完成《田間詩學》與《田間易學》之後，又著有《莊屈合詁》一書。他在《莊屈合詁自序》中說：“吾著《易學》、《詩學》既成，益廣稽載籍，求古人言之足以翊二經者，更為詳說之，以輔吾學之所不及，而得莊子、屈原。……則以《莊》繼《易》，以屈繼《詩》，從而詁之，於二經之宗旨，庶益足以轉相發揮。……合詁之，使學者知莊、屈無二道，則益知吾之《易學》、《詩學》無二義也。”錢澄之點明其著《莊屈合詁》的目的在於，通過“莊屈無二道”來呈現“《易學》、《詩學》無二義”，具體的論證又是通過“以《莊》繼《易》，以屈繼《詩》”來完成的。

錢澄之認為《易》的核心思想在於“因”，而《莊子》對《易》的繼承，就在於前者能夠法《易》之道，因時而動、順時而行。而且，《莊子》中“自然”的概念與“因”是相通的。如其曰：“莊子之用，以自然為宗，感而後應，迫而後動，不得已而後起，其學一本諸《易》。司馬談曰：‘不為物先，不為物後，因時為業，因物與合。’因，固《易》之道也。”同樣，錢澄之對《莊子》內七篇的解詁，也始終貫穿着因時而變的主旨。例如，其《逍遙遊詁》曰：“《易》之道盡於時，《莊》之學盡於遊。時者入世之事也，遊者出世之事也。惟能出世，斯能入世。即使入世，仍是出世。古德云：‘我本無心於事，自然無事於心。’斯妙得遊之旨乎？七篇以《逍遙遊》始，以《應帝王》終。謂之‘應’者，惟時至則然也。又曰：‘應而不藏。’此其所以為遊，此其所以逍遙與？”文中指出，《莊子》中“遊”的思想兼具入世與出世精神，莊子對入世或出世的選擇是順應時代變化的結果，也是《易》因時而變之道的充分體現。

至於“以屈繼《詩》”，錢澄之認為二者以“感”相通。他在《莊屈合詁自序》中說：“春秋以來，士大夫相見賦《詩》言志，而能為詩者蓋亦鮮矣。詩也者，性情之事也。屈子忠於君，以讒見疏，憂君念國，發而為詞，反復纏綿，不能自勝。至於沉湘以死，此其性情深至，豈直與凡伯、家父同日語哉！淮南王安曰：‘《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。’《離騷》‘兼之’。亶其然乎！”所謂“感”就是要求詩歌要具有發人至深的情感，屈騷之所以能夠繼承《詩》的傳統，就是因為二者皆為“性情深至”之作。

經過上面的論述，錢澄之為莊、屈確立了各自的理論根源，“以《莊》繼《易》，以屈繼《詩》”，《詩》又因“感”而通乎《易》，這樣就將莊、屈聯繫在一起。但是，此種聯繫只是處於間接狀態，莊、屈之間仍存在着很大隔閡。在《田間文集》中亦存有《莊屈合詁自序》一文，其結論部分做過修改，較之《莊屈合詁》中的原序更為圓融和完整。曰：“豈惟莊子本於《易》？屈子亦《易》也。《易》之時乘六龍，有潛有亢，莊處其潛而屈當其亢，時為之也。吾以屈子續《詩》，莊子亦詩人也。詩可以群，可以怨，屈子其善於怨，莊子其善於群者乎？吾合詁之，使學者知莊、屈無二道，則益知吾之《易學》、《詩學》無二義也。”[16]由文中可知，屈原也以《易》為本。錢澄之認為《易》乾卦六爻如同六條龍，有潜有亢，“莊處其潛而屈當其亢”，即莊子托有用世之志、有用世之學為無用之言，而以藏其身者，惟時之不至也；屈子憤世嫉俗，寧伏清白以死直者，乃時之所至也。錢澄之進一步提出莊子與屈原一樣都是詩人的觀點，他以詩學為根據：“詩可以群，可以怨，屈子其善於怨，莊子其善於群者乎？”所謂“群”者，“和而不流”也。[17]即《莊子·外物》篇云：“唯至人乃能游於世而不僻，順人而不失己。”這樣，在詩學的背景下，莊、屈也得到了會通。

曾師從道盛的屈大均[18]，也提出過自己的莊屈觀，主要見存於《讀莊子》與《三閭書院倡和集序》兩篇文章中。前一篇是對道盛莊屈觀的繼承和發揚，後一篇則完全是個人觀點的呈現。在《讀莊子》中，屈大均運用《周易》之理對《逍遙遊》加以解析。他以為，大鵬之所以“摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也”，是因為“龍以六月而潛，故鵬以六月而息也。九為陽，六為陰，鵬之上以九萬里，飛於陽之終也。息以六月，息於陰之始也。此莊生自喻其變化之用也。”[19]屈大均以九六之數來闡釋《逍遙遊》，當是受宋人以《易》解《莊》思路的影響。然而，屈大均的重點並不在此，他認為大鵬以六月息為陰，飛九萬里為陽，摶扶搖而上，完成了由陰至陽的飛升。由此，他特別看重大鵬一飛沖天的結果，不像宋人旨在討論陰陽迴圈的過程。這是因為在屈大均看來，大鵬與天有着緊密的聯繫：“鵬之在天，亦猶野馬塵埃之在空。下視天，一蒼蒼也，；天視下，亦一蒼蒼也，皆一氣絪縕之所為。天以息吹下，下以息吹天，下以天為野馬，天以下為塵埃，相消相息，無時而止，而萬物化醇於其中，莫知所以，此造化之所以為妙也。天，積氣耳。氣，無形而有色。蒼蒼者，其色也。蒼蒼之所吹，萬物以之化醇。醇者，太和之所醞釀者也。野馬塵埃，乃山澤絪縕之氣，非蒼蒼之正，生物以之相吹者也。物生於太和，不生於野馬塵埃。太和者，元之氣也。元之氣，不可得而見，見於蒼蒼，故曰蒼蒼其正色。”（《讀莊子》）屈大均認為，天為氣所積，可以化醇萬物，而大鵬與天為伍，摶扶搖直上九萬里，自上視下一片蒼蒼之色，這就使得《莊子》極具天放的特徵。

同樣，屈大均認為，屈原的《天問》亦如莊子之出言狂放：“三閭之《天問》，亦猶莊子之放言也。不必有其人，不必有其事，不必有其言，怨憤、無聊、不平，呵而問之，狂而道之，不可以情理而求之。《南華》、《離騷》二書，可合為一，《南華》天放，《離騷》人放，皆言之不得已者也。”（《讀莊子》）文中認為，屈原將人生經歷中所有遭際、忿恨、困頓統統付之一問，問天之所以成、地之所以形，問堯舜何以聖，問桀紂所以敗。相比於莊子的天放，屈原之放乃在人世間，所以被稱為人放。這樣，由於莊子的天放和屈原的人放，都是不得已而發，所以可合而為一。然而，莊子與屈原之間仍然存在着天、人之間的差距，對此屈大均進而論之，曰：““嗟來桑戶”之歌，《招魂》之祖也。反其真，則人而天矣。生而為人，死而為天。為人不如為天，而又何悲焉？雖然，人之生而已為天矣，天下人知其為人，而不知其為天，故有生死之說。惟生而知其為天，而以天為人，則死而知其未嘗為人，而以人為天。於是乎，而天與人為一，生與死而不二矣。”（《讀莊子》）屈大均認為，生而為人，死而為天，生死固然有所差別，但生死之間並非截然對立，正所謂“人之生而已為天”。只是因為天下人往往“知其為人，而不知其為天”，才導致生死成為彼此懸隔的兩岸。如果做到“惟生而知其為天，而以天為人，則死而知其未嘗為人，而以人為天”，就可以淡化，進而取消天與人、生與死之間的差別，達到天人為一、生死不二的境界。這樣，才可以明白屈大均之所以提出““嗟來桑戶”之歌，《招魂》之祖也”，根本原因在於通過消除生死的差別，來實現莊子與屈原之間的溝通。“嗟來桑戶”以人故後可以反其真，即人而天也；《招魂》以四方之惡來凸顯楚國之美，將天上游魂招回人間，即天而人也。“嗟來桑戶”與《招魂》之間的貫通，意味着莊子之生與屈原之死，已達致天人為一、生死不二的境地，而莊子與屈原的思想及精神也由此融會為一。

很顯然，屈大均的《讀莊子》是對覺浪道盛莊屈觀的再闡釋，承襲了《三子會宗論》中“天人一貫”的論述角度。有所不同的是，道盛確立孟子為存天人幾希的範式，並以之為標準將天之徒的莊子與人之徒的屈原貫通為一；屈大均則沒有通過中間環節，直接將莊子之天放與屈原之人放合而為一。在總體上，屈大均所論仍沿習了道盛莊屈觀的思路。然而，在《三閭書院倡和集序》[20]一文中，屈大均認為莊子遠遜於屈原。他說：“莊生有騷之才，而未及為，亦其所遇不同。然莊生知尊孔子而不知所以尊，有愧於三閭多矣。……朱子箋注六經四子，即為《離騷》作傳，非徒愛其辭能兼《風》、《雅》，與其志爭光日月，亦以其學之正，有非莊老所及焉耳。”[21]以莊子不得其正的觀點還表現在《翁山詩外自序》中：“（《翁山詩外》）中多少年所作，旨多寓言，含吐《莊》、《騷》，非粹然一出於正者，讀之誠自慚惶。”[22]這裏需要辨明的是，屈大均並非認為《離騷》也不夠純正。他說：“予昔從《離騷》以學三百五篇，今更從三百五篇以學《易》，以《易》為正，以《詩》為奇，《易》不必其內，正而奇之，則《詩》不必其外，奇而正之，皆可矣。”（《翁山詩外自序》）屈大均之所以覺得自己詩出不正，一是因為自己學詩的順序次第顛倒了，他從《騷》學《詩》，又從《詩》學《易》，實際上違反了“《易》為正、《詩》為奇、《騷》又繼《詩》”的邏輯；再者，屈大均以《易》《詩》為正奇互補的關係，那麼《騷》又承《詩》之餘緒，因此亦可與《易》形成互補。如此一來，既不能與《易》形成互補，又與《詩》、《騷》關係不大的《莊子》，自然就處於不得其正的尷尬地位。

屈大均的莊屈觀，尤其是他對莊子的態度，為何會出現如此大的前後反差呢？《讀莊子》理路有明顯受道盛影響的痕跡，按屈大均於順治十六年拜於道盛門下，該文當作於本年或此後不久；另據鄔慶時《屈大均年譜》記載，《三閭書院倡和集序》作於康熙二十三年，《翁山詩外自序》則作於康熙二十五年。[23]屈大均在順治十六年轉師道盛，但不久，道盛即於當年圓寂。由於他師從道盛的時間極短，因而所受啟發與影響，較之方以智等人要少得多，也就更容易在思想上保持原貌。所以二十多年後，屈大均再次論及莊屈時，就逐漸擺脫了道盛的影響，更多地表露出個人的觀點。

其次，學養上的差異，也使得屈大均對莊屈的理解及論述的角度，與道盛其他弟子迥然不同。屈氏一族以詩作見長，汪宗衍《屈大均年譜》稱：“其祖多壽人、詩人。八世從祖，諱仲舒，字右伸，當洪武初，以元帥府總護出鎮紫荆，工詩。……十二世祖，滄洲公，諱渶，以經學為鄉閭老師，工詩，天真獨寫，一皆有道之言，陳白沙嘗稱之，著《草蟲鳴砌集》。” 而屈大均本人亦頗富詩名，與陳恭尹、梁佩蘭並稱嶺南三大家，在生前詩集已流播甚廣。學術著作方面，雖然《廣東新語》、《皇明四朝成仁錄》極具史學價值，《翁山易外》亦為屈大均的易學代表作。但是，屈大均以《詩》解《易》的闡釋方式，使得該書與方以智《周易時論彙編》、錢澄之《田間易學》相比，在理論深度上稍顯不足。比較而言，同樣為清廷封殺禁毀，《四庫全書》收錄了方以智的《通雅》、《物理小識》和錢澄之的《田間詩學》、《田間易學》，著述亦多的屈大均卻無一著作入選，這或許可以從側面說明屈大均在理論建樹上的缺憾。也正因為方、錢在學術理論上更具系統性，所以二人對道盛莊屈觀進行再闡釋的時候，能夠自立角度、別有新論。方以智以家傳“公因反因”說來詮釋莊屈之怨怒致中和，錢澄之從易學和詩學的角度，以《莊》繼《易》、以屈繼《詩》，得出莊屈無二道的結論。反觀屈大均，由於其學術理論上的缺失，除了從天人一貫的角度轉述道盛的莊屈觀外，再無新的詮釋。

另外，無論是覺浪道盛，還是方以智、錢澄之，都對《莊子》非常重視，並有過專門的研究，道盛曾全評《莊子》，方以智作《藥地炮莊》，錢澄之著有《莊子詁》。他們對莊、屈關係的論述思路，基本上是由莊及屈或是莊、屈並重的。而屈大均一向以屈原苗裔自居，因而對《楚辭》情有獨鍾。對於自己的出身，他多次在文章中提及：“考吾屈自漢高帝遷之關中，於是關中多屈氏與昭、景、懷三貴族及齊諸田，皆猶稱王孫。傳至有唐，吾屈有節度使諱政者，自關中來，始居梅嶺之南。南宋時，其孫迪功郎誠齋又遷於番禺沙亭，今子姓有千餘人，輒稱三閭大夫之裔，復號為南屈，以別於關中之西屈。”[24]屈大均對身為屈原之後人而深感自豪，他又字曰“騷餘”，名其詞集為《騷屑》，都是為了突出其騷之苗裔的身份。由於對屈原及《離騷》的尊崇，屈大均會自然而然地全盤接納劉安對《離騷》的評價，不僅認為《離騷》足以與《詩經》爭光日月，更以《離騷》與《易》相通，合於聖人之旨。這樣，《離騷》就取得了等同於儒家經典的地位。相比之下，屈大均認為，老莊之學不得其正，在地位上與屈原不可同日而語。加之屈大均師從道盛的時間不及一年，受其影響較少，所以在轉述道盛莊屈觀的基礎上，並無太多新創。而屈大均對屈原極度偏愛，對莊子卻不以為然，也使得他對於莊、屈關係的理解上失去了進一步深化的可能。

三

在明遺民之後，清代的唐甄、胡文英也對莊屈關係有所論述，但均點到為止、不曾深論。到了清末，張佩綸[25]認為，莊子不僅與屈原同為楚國宗室，更是屈原生前的知音和身後的憑弔者，此觀點主要見存於《莊子楚人攷》和《讀莊子》兩篇文章中。《莊子楚人攷》明確提出了莊子為楚人的觀點：“余曰，莊子楚人也。何以言之？曰莊子心乎楚者也。其居濠濮，則楚地也；其稱老聃、老萊子，則楚之先賢也；其言仲尼之楚，楚王觴之，孫叔敖執觴而立，市南宜僚受酒而祭者，述莊王之盛明，所以得姓也。”[26]以此為基礎，張佩綸進一步認定莊子為楚國宗室：“《通志•氏族略》：‘莊，楚莊之後，楚有大儒曰莊周。’語雖晚出，周唯同族，故引楚宗以為喻歟？”既然出身楚國宗室，那麼莊子為何居於宋地呢？對此，張佩綸的解釋為：“威王之季從解相庸，殆非能好賢者，故周知幾遠引；懷政不綱，辟而之宋，以楚人而隱宋地。”後來，因為莊子卒於蒙縣，他才被視作宋人，“史稱莊為蒙人，猶稱老為楚苦縣厲鄉曲仁里人，皆係古人以漢地。《班志》：宋人；劉向《別錄》：宋之蒙人。殆以莊終於蒙，故宋之。”

張佩綸費盡心思地考證莊子是楚人，其究竟有何用意呢？從《莊子楚人攷》中，我們可以看出，作為楚國疏宗的莊子並非不問世事的隱者，他時刻關心着楚國的命運，也常在著作中流露出憂國憂民的哀思，所謂“莊子心乎楚者也”。這樣，莊子就與同為楚國王室、同樣鬱邑侘傺的屈原，產生了某種相似和關聯。莊子亦如屈原那樣“恐皇輿之敗績”，他在《讓王》中藉楚昭王失國的故事，嗟歎懷王之世上不任賢下多竊祿，又藉葉公使齊之事，痛惜懷王輕絕齊交；莊子在《田子方》篇中說“凡未始亡，而楚未始存”，來暗喻懷王入秦見留的不幸遭遇。同時，莊子對於同時代的屈原頗有憐憫之心。張佩綸認為，莊子在《則陽》篇中指出“楚王之為人也，形尊而嚴；其於罪也，無赦如虎”，其實就是藉此傷“屈原之蔽障於讒”；《至樂》篇中“將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎”的發問，實際上暗含着莊子痛弔屈原的微言大義；莊子甚至還在《讓王》篇中，藉用北人無擇、瞀光和卞隨投水自盡的故事，“明著汨羅之死，而善為國諱也。”在張佩綸的詮釋下，莊子不僅僅是楚人，還是楚國的宗室，他感時傷世，為楚國的命運處心積慮。張佩綸對於莊子身份的特殊解讀，成為他莊屈觀的立論基礎，而這在其《讀莊子》一文中有更為廣泛而深入的論述。

《讀莊子》是在《莊子楚人攷》的基礎上衍生而出，其開篇即點明了莊子弔屈的觀點：“（莊子）其言若重有憂者，此何為者耶？吾蓋反復思之，而無以易吾弔屈之說也。”[27]對此，張佩綸的論述方法是“以屈子之騷與《莊子》之十餘萬言，屬之離之指之類之，而知莊、屈之同也”。他不厭其煩地將屈賦與《莊子》進行比附：“案《屈原傳》：‘屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》。’則《離騷》之作，在屈子見絀之後未放之先，故其亂曰：已矣哉，國無人兮莫我知兮，又何懷乎故都。與《哀郢》之‘鳥飛返故鄉，狐死必首邱’之指，若相背。要之，皆惓惓君國之意。故莊子於《則陽》篇申之曰：‘舊國舊都，望之暢然；雖使邱陵草木之緡，入之者十九，猶之暢然。’蓋言宗國之決不可去。雖為邱陵草木所蒙翳障蔽，已十之九，然身為宗臣，決無可去之理也，此亦足以解屈子之讒，而明屈子之志矣。夫則陽，即正則也，以屈子欲從彭咸，則義為之彭陽。莊子字子休，則公閱休者，即莊子也，又何疑焉？”文中認為，莊子對屈原的遭遇深表同情，常以文章遙應屈子。

張佩綸以為，屈原對莊子的建議與聲援，並非無動於衷。屈原作《漁父》就是為了回應莊子，“滄浪之歌取諸孺子，所謂聖人不凝滯於物，而能與世推移，蓋與莊子之言相類。而四患八疵，史以為詆訾孔子者，若用之以諷屈子，則亦足擴其忠褊之志，而抉其被讒之由。然則，莊之孔子，寓意於正平；而屈之漁父，即指莊子可也。”然而，屈原不可能聽從莊子的規勸，所以最終也無法避免自沉的命運。所以，在張佩綸眼裏，莊、屈是有高下之分的，“是故《天問》雖奇，終不若《天地》、《天道》之自然；《遠遊》似達，終不若《逍遙遊》之廣。此莊、屈之分歟？”在《莊子楚人攷》中，莊子屢屢為楚國憂心、替屈原辯誣，莊、屈只處於單向的關係；然而，在《讀莊子》中莊、屈二人則進而上升到雙向互動的關係，同為楚國之宗臣，莊子欲助屈原而惜其不悟，屈原亦學莊子之逍遙而不得，他們在各自的著作中彼唱我和、互為犄角，儼然是一對惺惺相惜的摯友。

在《讀莊子》的最後，張佩綸從文章學的角度對其觀點加以佐證，“吾嘗究文章之體，自‘三年不飛、三年不鳴’之隱，楚莊王喻之，故楚人每好為隱。然丹之諷祈招，接輿之歌鳳兮，皆寓言之先聲也。而莊之恣適、騷之怨誹，則又異趣而同源。”認為，雖然莊、屈文學風情各異，卻都深受楚國文化的影響，並成為後世文學創作的典範，“故夫調調、閑閑，《風賦》之所本也；淖約若處子，《神女賦》之所本也；任公子，《釣賦》之所本也；鯤鵬、周、蝶，則又大言小言之所胚胎也。然則宋玉、景差、唐勒，固騷之嫡裔，而亦莊之別支耳。”漢代，賈誼《吊屈原賦》用《莊子·達生》之旨，司馬遷為屈原作傳，亦取《莊子·外物》之言。因此，張佩綸認為，賈誼、司馬遷之所以會引莊吊屈，是他們早已知道莊子弔屈的良苦用心。“司馬子長稱莊，則曰‘善屬書離辭，指事類情’；稱屈，則曰‘其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠’，有旨哉，有旨哉！夫賈生初至長沙，作賦以弔屈原。及其賦鵩，則曰：‘其生若浮兮，其死若休；澹乎若深淵之靜，氾兮若不繫之舟。’蓋已進而得《莊子·達生》之旨。而子長之傳屈，亦取於《外物》之言。然則莊生弔屈之說，二子其知之矣。”

在“莊子弔屈說”的基礎上，張佩綸進而提出了“莊、屈宜同傳”的觀點。其《讀莊子十首》其一曰：“漁父、滄浪趣共尋，消遙意較遠遊深。史家莊、屈宜同傳，一種離騷閔楚心。”詩中提出莊子屈原在史書中應同列一傳。後來，他在《致寶竹坡侍郎》中對此觀點做了進一步的闡述：“莊子者，楚之疏宗，生與屈原同時。屈子仕於楚懷，蔽障於讒，故《離騷》文約辭微；莊子不仕於楚威，遊戲自快，故其言洸洋適己。其見隱憂樂不必同，其冀王之一悟、俗之一改則同。嘗惜以子長作史，顧不取莊、屈者同傳，而附莊於老、儷屈於賈者，何哉？及深考之，則賈生《鵩賦》，同生死輕去就，大率皆本莊子。雖謂之莊、屈合傳，可也。”文中再次提到莊子、屈原同為楚宗，認為他們或隱或見，或樂或憂，卻都期盼楚王能夠醒悟，也希望改變世俗風氣。所以，張佩綸認為，莊子和屈原皆為楚國宗室且又志同道合，司馬遷應該將他們同列一傳。

張佩綸還著有《讀莊子》二、三、四，但文章均已散佚。然而，《澗于集·文集後序》對這三篇文章的主旨有簡單的記錄，《讀莊子二》“闡發莊子責齊不助五國拒秦，及齊楚絕交之失。”此觀點在《讀莊子十首》其二中亦有表露：“人道陰陽禍有胎，商於未割絕齊回。溢傳息怒風波起，不得諸梁備使才。”此詩所云乃是《莊子·人間世》中“葉公子高將使於齊”的寓言，“商於未割絕齊回”一句指張儀以商於之地誘楚與齊絕交的典故。又據《莊子楚人攷》曰：“其言葉公使齊，孔子告以無傳溢言者，惜懷王之輕絕齊，而勇士宋遺不善將使命也。”由此推斷，張佩綸《讀莊子二》的部分內容可能從《莊子》“葉公子高使齊”的寓言出發，來談論懷王之世在外交上的失誤。由於屈原曾出使齊國，莊子痛惜齊楚絕交之失，或許也是對屈子有所聲援。如果是這樣的話，那麼可以由此推斷《讀莊子二》仍不出“莊子弔屈”的思路。另據《澗于日記》記載，張佩綸於光緒十二年十二月二十四日，作《讀莊子》三、四兩篇，“三論《莊子》、屈原《離騷》足以互證，四論莊周與孟子異同。”對此，《澗于集·文集後序》中也有相同的記載。可惜這兩篇文章散佚不存，又無其他文字資料轉述其大意。

四

比張佩綸生年略晚的廖平，亦提出了自己的莊屈觀。廖平是清末民初的經學大家，他的經學思想先後經歷了六次轉變，其莊屈觀主要出現在經學第四變中。廖平經學的前兩次轉變，尚在純粹的學術範疇內。第一變由宗宋轉為宗漢，第二變由重古文經學變為重今文經學。然而，從第三變開始，廖平的經學思想逐漸脫離了正常的學術軌道，走上荒誕怪異的路數。第三變提出孔子經學中有大統、小統之分，大統適用於世界，小統適用於中國；在第三變的基礎上，廖平創立了天學的概念，認為大統、小統不過是孔經中的人學部分，是關於現時人類世界的治法，而天學則是關於整個宇宙的治法，適用於千億萬年後，這就是經學第四變。經學第五變與第六變是對第四變的深化與細化，在本質上並無太多創新。廖平經學思想之所以會屢變不定，有其特殊的背景。隨着中國社會的變革，經學地位日漸衰微。為了維護經學的統治地位，廖平將經學詮釋為無所不能的神學。天學概念的提出，就是出於神化經學的目的。然而，廖平的天學涉及鬼神魂靈、前生來世等內容，而傳統儒家典籍更多地關注現實人生，並不能滿足天學的需要。因此，廖平為了自圓其說，將道家、佛教、神仙、辭賦、醫術，甚至西方近代科學統統納入其經學概念中。

廖平對於莊、屈關係的思考，就是經學第四變的產物，主要體現於《莊子經說敘意》、《莊子新解》、《楚辭講義》等著作中。在《莊子經說敘意》中，廖平奉莊子至尊孔、宗經的高度，並確立了莊子在孔門中的正統地位，他說：“故今定一例，凡引據六經者，皆為孔派，莊子以《天下》篇為自序，以六經為神化，老聃與己皆為方術。”[28]之後，廖平開始將莊子引入天學之境，曰：“孔子製作六經，乃為萬事立法，非帝王已往之成跡。每經各有疆域，特別為一時一地之用，故以天人為大界，天人之中，又自分大小，如《詩》、《易》為天學，《春秋》、《尚書》為人學。……莊子傳六經，道家之天學，故其心同於《詩》、《易》，而與《山海》、《楚詞》、《靈》、《素》相出入，全書屢言天人大小之分，俱此義也。”由於廖平賦予莊子尊孔宗經的身份，那麼莊子也就當仁不讓地成為孔經天學的闡釋者和傳播者。廖平常引用《莊子》文句來比附《詩》、《易》中的天學內容，《孔子天學上達說》云：“孔子天學詳於《詩》、《易》，以上下戾天逃淵之魚鳥為起例，窮則變，變則化，化則通。欲上升則化鳥，‘匪鶉匪鳶，翰飛戾天’，《莊子》所謂‘夢為鳶而戾天’；欲下降則為魚，‘匪鱣匪鮪，潛逃於淵’，《莊子》所謂‘夢為魚而潛淵’。”[29]又曰：“是《詩》、《易》之上下升降飛逃，皆為三才學，通天地人之故。二十五國為風，十五國配三垣十二次十二月。每國之中大者為一垣，數十百里為一局，次為一宿，數十星為一局，在小為一恒星之昂，所謂以十數計。諸星上下無常，故每國中自為一局，各有四方上下，同為大氣所浮舉，故曰國風，即《莊子》之天籟、地籟、人籟。”廖平視《詩》、《易》為上天入地的天學之書，更將十五國風與天文學強行比附，以之為論天上、地下、人間之書，又輔以《莊子》為旁證。這樣一來，《莊子》完全淪為孔經的注腳，是為傳承天學而作的。

廖平又認為辭賦之學是以《莊子》為源頭的，莊子和屈原也因此開始發生聯繫。但是，廖平的觀點卻有細微的前後差異。廖平在《續知聖篇》中說：“《楚辭》屈、宋，與《列》、《莊》所學宗旨全同，……所云《遠遊》上下四旁，與《列》、《莊》之神遊、飛升六合、置身於無何有之鄉。大約除名物以外，所有章句言語，不出於《詩》，則出《列》、《莊》，本本原原，均可覆按。是屈、宋學同於蒙莊，遊心泰素，步超黃老，所著諸篇，皆以發明道德宗旨、風雅義例。”[30]文中認為“屈、宋學同於蒙莊”，但後來廖平論及辭賦、遊仙詩與道家的關係，在指出道家對辭賦有所影響的同時，卻否認《楚辭》為屈原所作。其《莊子經說敘意》云：“《藝文志》於經、子、技術外別有辭賦一門，辭賦體同《詩》、《易》。司馬《大人》、左思之《遊仙》是其正宗，其原皆出《楚詞》，道家之支流也。蓋孔門所傳，識小為儒生，識大為方士。封禪所言鬼神禱紀，皆發源於方士，即《莊子》之所謂方術、方技、方士者流，大抵出於天學。始皇三十六年命博士作游仙詩賦，被之管弦，即今之《楚詞》。”（《莊子經說敘意》）對於《楚辭》的著者，廖平的看法之所以會出現前後反差，首先是因為其經學觀點屢次變遷造成的。《續知聖篇》是廖平經學第三變時期的作品，此時的觀點尚屬保守；當廖平提出天人學說之後，經學也隨之進入第四變的階段，其經學觀開始愈變愈奇。廖平否認屈原創作《楚辭》，也是闡發其天學的需要。由於屈原本人深受儒家思想的影響，有着強烈的入世情懷和現實精神，這與廖平怪誕的天學理論不相符合。廖平的解決方法是，將屈原連同其儒家思想與《楚辭》割裂開來，斷絕二者之間的任何聯繫，為他按照自己的心意闡釋《楚辭》而開拓出空間，從而使《楚辭》完全淪為闡發其天學理論的工具。所以，廖平說：“今世所傳《楚詞》，秦始博士所擬遊仙之作。故天學神遊得意之詞，既不出屈子，更非愁憂憤懣之詞。”（《莊子經說敘意》）對此，聞一多先生評論說：“他（廖平）不是認為《離騷》是‘天學’嗎？然而史傳中的屈原分明是只講‘人學’的。史傳不能替他作證，便把史傳中人物的存在根本否認了，性子未免太急了！”[31]廖平這種做法純屬斷章取義，他可以取消屈原的原創權，卻不可能否定《楚辭》中的懷鄉之思與愛國之情。然而，廖平雖然對《楚辭》中的現世因素採取了回避乃至否定的態度，卻敏銳地捕捉到了《楚辭》與莊子思想之間微妙的聯繫，並以之為天學的立論點。

雖然，《楚辭》繼承了楚文化的精髓，但在其孕育的過程中，也積極吸納了其他地域的文化因素。道家文化起源於江淮一代，距離楚地較近，因而《楚辭》對道家文化也有所吸收。尤其《楚辭》中的《遠遊》、《卜居》等篇目，就有明顯受道家文化影響的痕跡。廖平也正是抓住了這一脈絡將《莊子》與《楚辭》聯繫在一起，他說：“今世所傳《楚詞》，秦始博士所擬遊仙之作。故天學神得意之詞，既不出屈子，更非愁憂憤懣之詞。故其《遠遊》篇與司馬《大人賦》如出一手，武帝讀之，飄飄有淩雲之志，則其為道家言決矣。故《莊》書與《楚詞》疊矩重規，以明鳶飛魚逃之宗旨。《詩》喜言遊，《莊》全書言遊者百十見。《素問·上古天真論》真人離俗遊於渺冥者，為《楚詞》之提綱，亦為《莊》書之要義。所謂大塊，即地球遊於六合以外、遊於四海以外等語，皆引詩文證之，而更引楚詞以證，不但《天運》、《天問》二篇之偶同。”（《莊子經說敘意》）廖平不僅把《楚辭》歸入以《莊子》為代表的道家，並將後世的辭賦也納入這個體系中：“每怪文翁初化蜀，遣司馬至京師而封禪，《大人》皆屬詞賦，學經何得有此迂怪之說。《山經》、《楚辭》、《穆傳》、《淮南》言之尤詳，果何師承傳習不衰，久乃知出於道家天言。今立此例，故凡遊仙出神六合以外之說，通入此例；範山摹水、指事言情歸入儒家，莊子固詞賦家之所祖。”（《莊子經說敘意》）

誠然，漢代辭賦在多方面受到《莊子》與《楚辭》的影響。然而，廖平的關注點並非文學史的流變，而是“道家天言”。由於楚地巫風盛行，《楚辭》中也因此帶有濃厚的遊仙情節，融入道家思想的《遠遊》更使遊仙之風愈演愈烈，之後的漢代辭賦家也紛紛效法。這種靈光幻化的遊仙內容，也正符合廖平天學的胃口。他將漢賦分為兩種，一是以“範山摹水、指事言情”為主，此類歸入儒家；二是以“遊仙出神六合以外”為主，此類祖述莊子，屬於天學的範疇。這樣，《楚辭》與漢賦便被廖平一同納入其天學領域。如下圖所示：

天學→莊子→《楚辭》→漢賦（遊仙類）

在廖平的天人學體系中，以莊子為代表的道家主言天學，《楚辭》源出於《莊子》，漢賦承襲《楚辭》，實亦祖述《莊子》。如此一來，《莊子》與《楚辭》乃是本源同根，亦為天學的闡釋者。

                              五

其实，莊子與屈原彼此間雖然存在着頗多相通之處，但不能因此忽略二者在本質上的差異。莊子一生死、齊萬物，否定一切矛盾對立的雙方，如善惡、忠奸、美醜等。在他看來，無論為善如龍逢、比干、箕子，還是為惡如惡來、桀、紂，他們都因為心存利害而備受煎熬，最終導致陰陽錯行而心火焚身。所以，只有忘己忘物、純任自然，使福禍、榮辱、哀樂不侵其心，才能全身遠害、悠游自得於天地之間。反觀屈原，他有着鮮明的是非判斷，果斷而堅決地在忠與奸、善與惡、美與醜之間，做出自己的抉擇。在屈原的觀念中，矛盾雙方必取其一，除此之外不存在第三條路可走。一旦當矛盾激化到無法調和時，屈原就通過極端的方式，捍衛忠、善、美，並與奸、惡、醜徹底劃清界線，即投水自沉以保全名節。屈原信而見疑、忠而被謗，在楚國已無立身之地，而王室的出身和對楚國的忠誠，又使得他決不可能為其他諸侯國效力。屈原嫉惡如仇，絕不會“以身之察察，受物之汶汶”，因而難免陷入人生的絕境。這恰如《莊子•刻意》云：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。”以莊子的觀點看，屈原即屬於“刻意尚行，離世異俗”的那種人，其最終的結果也只能是“枯槁赴淵”。屈原在後世贏得一片讚譽，卻未必入莊子之法眼。莊子認為，自虞舜首倡仁義以來，天下莫不以物易性，故《駢拇》篇云：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。”在莊子看來，以身殉仁義與以身殉錢財，在本質上不存在任何區別，都是傷生害性的。故曰：“彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉！”（《駢拇》）莊子以為，無論伯夷與盜跖，皆為殘生損性之徒，後世卻以君子、小人區分二人，實在是可悲。那麼，以此類推，屈原與張儀、靳尚之流，雖分立於忠奸兩派，實則同為殉身者，都不值得稱道。

若以莊子的角度視屈原，那麼屈原與得道者的標準相距甚遠。反過來，屈原又是如何看待莊子式的處世方針呢？屈原在著作中設立女媭、漁父等形象，或許另有深義。如《離騷》中藉女媭之口曰：“鯀婞直以亡身兮，終然殀乎羽之野。汝何博謇而好修兮，紛獨有此姱節。”女媭勸屈原藏其鋒芒，勿以博謇好修自顯。這與莊子勸導人們要像櫟樹那樣以不材而得全，頗有異曲同工之處。又如漁父之言：“聖人不凝滯於物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚其波？眾人皆醉，何不餔其糟而歠其釃？何故深思高舉，自令放為？”（《漁父》）文中的漁父更有一派莊周式的逍遙，他與世推移，不與物逆，世人皆濁則淈其泥而揚其波，眾人皆醉則餔其糟而歠其釃，恰如莊子主張順應物情以免禍患。其實，屈原並非對莊子式的處世態度與方法一無所知，對此也曾有所考慮。然而，以屈原“好修以為常”的本性，是不可能緘口不言的；而“伏清白以死直”的態度，也使他不可能隨波逐流。屈原最終通過否定女媭、漁父的勸戒，堅定了自己的決心與志向。所以，莊子可不可、然不然、混同是非、物我兩忘的處世方式，是屈原斷然不能接受的。雖然，《遠遊》中流露出非常濃厚的道家思想，但此種思想主旨與風格氣質，在屈原其他作品中並不多見，以至於後世往往以偽作視之。雖然我們不能否認，在屈原的思想中確有受道家（抑或莊子）影響的成分，但這並沒有對屈原最終的歸宿產生決定性的影響。反過來，屈原通過對莊子式的處世態度與方法的否定，來確立和強化了自己的信念與原則。如果說，莊子與惠施是一對諍友的話。那麼，分屬不同時期與國度的莊子與屈原，彼此間存在着太多格格不入的地方，又各自在著作中否定了對方的主張。或許，我們也可以稱此二人為不相識的諍友吧。

綜上可知，莊子與屈原在諸多方面是截然相反的，從這個角度講，莊、屈實不可並。然而，明清學人對莊屈關係的論述，卻在無意中遵循了一條相同的軌跡。準確地說，就是以儒學為基礎，將莊、屈會通為一。如覺浪道盛在《三子會宗論》中，認定莊屈皆為儒家的教外別傳，並以孟子為基礎會宗莊、屈。方以智則以“怨怒致中和”為角度，把莊、屈緊密地聯繫在一起，而“怨怒致中和”本身就是一個重要的儒家命題；錢澄之直接將莊、屈歸於儒家門下，提出“以《莊》繼《易》，以屈繼《詩》”的觀點。屈大均的莊屈觀雖然有所反復，但他在論述莊、屈具有相通之處時，依然沿用了儒家的天人觀。陳子龍以莊屈皆有所怨，其中“怨”的概念乃源出於詩學之“怨”；持相同觀點的劉命清，雖然在論述過程中沒有援引儒家思想，但他認為莊子和屈原一樣，都是不得志而待賢君任之的入世之士。張佩綸雖然沒有流露出明顯的以儒會通莊、屈的傾向，但他在《淵靜居記》中說：“夫莊周淵默靜明之旨，雖若原於老氏而去古未遠，乃合於聖人之微言深義也。”[32]可見，張佩綸心目中的莊子頗具儒家色彩，其在憑弔屈原時所關心的事務，仍不出乎國勢民生的範圍。迷信經學的廖平，乾脆將莊子、屈原一同拉入孔子的門下。

雖然明清學人的莊屈觀都以儒家學說為底色，彼此卻有着不同的生成背景。以道盛為首的明遺民，他們的莊屈觀滲透着各自的人生經歷。易代之痛使遺民們深懼異族統治會割斷傳統文化的血脈，他們將莊、屈詮釋為儒家的教外別傳，就是希望時人能夠以怨怒之情奮發自勵，在夷風漸盛之下傳承華夏文明之孤脈。另外，遺民們會宗莊、屈為一爐，努力泯滅二子之間的差異，實為遺民的生存尋找合理的憑據。畢竟莊子與屈原選擇了截然相反的歸宿，這就需要在理論上對二人之間的差異進行彌合。以莊子為天之徒而生，以屈原為人之徒而死，並視兩者等同為一，既為遺民的生存找到理論慰藉，遺民如莊子托孤一樣，暗自蘊含着復興故國的希望，又通過屈原來讚美悼念死節之士，同時也表明遺民守節之心。對於遺民而言，莊子之生與屈原之節，若能兼而得之自然是最佳選擇。然而，明遺民將莊子與屈原納入儒家的範疇，實際上取消了莊、屈在思想上的獨立性，使他們淪為儒家思想的附庸。道盛主張將孟子、莊子和屈原共同配享於一廟，如果三子有靈，他們同堂共席的時候，恐怕不會如道盛所說的“相視莫逆”吧。孟子絕對不能容忍莊子詆非聖人的邪說，也肯定不滿屈原忿懟君王，必視二子為異端而力辟之；莊子必然不會將孟子的辯駁和屈子的狷介放在眼裏，如此汲汲然，其為名乎，其為賓乎；屈原又怎能甘心像莊子那樣聊逍遙於無為，更不會忍心離開楚地，如孟子一般周遊列國。因此，從學理上講，孟、莊、屈三子同堂是行不通的。方以智將屈子之情歸結為“怨”，固然合於情理，但以“怒”形容莊子則失之偏頗。《逍遙遊》曰大鵬怒而飛，以“怒”形容大鵬，自無可厚非。但大鵬實為不逍遙的象徵，乃是莊子否定的對象。因此，如果以“怒”代表莊子，則不但曲解了莊子的原意，更使得原本氣象萬千、波譎雲詭的莊子，歸於簡單化、類型化。錢澄之以《離騷》為有感而發，誠為實論。但他將莊子塑造為有用世之志而不得其時的儒者，則完全違背了莊子寧遊戲汙瀆以自快而不為所用的本心。錢澄之固守遺民志節，藏其復明之心而潛居，以相時而動。他合詁莊屈之目的，其實就是在為自己尋找理論上的支柱和心靈上的安慰。

雖然，道盛等人的莊屈觀帶有揮之不去的遺民情愫，但遺民終究屬於短暫的歷史現象，不會隨着時間的推移而延續給後代。當下一代人開始逐漸接受新朝時，遺民基於自身情感而得出的莊屈觀，也就難以獲得更多的認同。在清廷做官的唐甄在《莊屈合詁序》中說：“君臣，人之大倫也。人有五倫，我缺其一，不幸莫大焉。而況君子之出，其文足以道君，其才足以治天下，乃辨種勤植，灌園自適，心雖樂之，不得已也。第若莊子之遺世絕物，以卿相為汙我，於心安乎？是故當以屈子之志濟之，則達而不至於蕩。死生亦大矣！為屈子計，當懷王入秦時，以死爭之，不得則從王行，如藺相如以頸血濺秦王，事若不濟，得死所矣。不然，棄其家室，從漁父於滄浪，孰得而非之？乃嗚呼悲泣，自捐其軀，吾嫌其近於婦人也。是故當以莊子之意濟之，則忠而不至於愚。夫善讀書者如服藥，桂熱檗寒，其性相反，和而為劑，可以已疾。然則合二書而一之，不亦宜乎？”[33]唐甄雖然在為錢澄之作序，但他卻對莊屈關係提出了不同的看法。在他看來，莊子不以卿相自汙，是有違君臣人倫的，應該以屈原之忠調和其蕩；屈原悲泣自沉進於婦人行為，應該以莊子之達沖淡其愚。這樣，莊屈之間如同桂熱檗寒，其性質正好相反，應該如用藥一樣，溫涼互劑，才不至於偏頗。其實，唐甄莊屈互補的觀點，早在漢代騷體賦中已有所體現。漢代辭賦家一面流連於屈原式忠貞節氣，一面又藉莊子式的曠達無為以自適。然而，唐甄對於莊屈關係的理解之所以與錢澄之迥異，恰恰因為他不是遺民，因此不需要像遺民那樣，一味地通過泯滅莊屈之間的差異，來為自己的生存尋求某種合理性。

同樣，清人胡文英亦曰：“莊子最是深情，人弟知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚於三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世。” 如前所論，莊子確實在很多方面比屈原更深刻，更理性。而劉熙載更是道出了莊屈各自處境的巨大差異，他說：“有路可走，卒歸於無路可走，如屈子所謂登高吾不說，入下吾不能是也。無路可走，卒歸於有路可走，如莊子所謂“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮於江湖”，“今子有大樹，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野”是也。而二子之書之全旨，亦可以此概之。”[34]屈原固然可以遠遁他方，或為他國所用，或隨波逐流，看似其人生有多種可能，但以其狷介和忠貞，最終只能選擇投水殉節。莊子窮困潦倒，又不肯聞達於諸侯，似處絕境。然而，莊子樹之於無何有之鄉、廣莫之野，以無用為大用，最終可以悠遊自得。莊子與屈原不同的性格與處世態度，導致了迥異的人生結局，劉熙載之論可謂一語中的。

清人沒有明遺民的身份與心態，這使得他們能夠以較為客觀的角度看待莊屈之間似同實異的關係。然而，由於種種原因，上述學者並沒有對莊屈關係進行深入研究。時至晚清，張佩綸、廖平亦對莊屈關係做出了自己的闡述。張佩綸卒於光緒二十九年，自然不是遺民，也就不會產生遺民心態。他之所以提出“莊子吊屈說”，或許和其人生經歷有關。張佩綸曾於光緒十年督辦福建船政，後因指揮馬江海戰失利而被貶官。實際上，張佩綸對戰敗並無直接責任，但由於平日直言亢諫而招致眾怒，最終被構陷含冤戍邊。張佩綸一心為國卻遭謗詬，這與屈原有幾分相似之處，他創“莊子弔屈”之說，或許就是藉以自我憑弔、自我慰藉吧。然而，張佩綸出身官宦，於學術未有深造，他通過考證莊子為楚國疏宗，並據此斷定莊子與屈原的關係。[35]張氏的觀點固然頗具想像力，但他的依據是建立在對《莊子》文句的臆斷妄度之上，且斷章取義、強加比附，甚至不顧莊子早於屈原的歷史事實，武斷地認為莊子是屈原的憑弔者。因此，張佩綸的莊屈觀顯得紕漏百出，經不起推敲。

廖平出生略晚於張佩綸，並在民國時期生活了三十多年，他還積極參與國民政府的事務，可見其並非滿清遺老。但是，廖平在思想上較為守舊，他對孔子及經學迷信到了極點，並尊奉孔經為世界的主宰。可以說，在經學神聖地位日漸衰微瓦解的近代，廖平卻做起了經學的遺民。每當中國近代革命向前跨越，並將經學逐步推下神壇的時候，廖平的經學主張立即為之一變，試圖以此維護經學的神聖地位。對於莊屈關係，廖平並不感興趣，他的莊屈觀實乃其經學六變的副產品。作為今文經學家，廖平固然做出了自己的貢獻。然而，廖平後來經學觀點的變遷，卻愈變愈奇，漸趨荒唐怪誕。他認為《莊子》、《楚辭》皆是天學之書，專講神仙鬼怪靈魂之事，此論無異於癡言夢語。他為辯護自己的天學理論，竟然輕易地否定《楚辭》為屈原所作，更是遭到後人的嘲諷。

綜上所述，明清學人的莊屈觀都屬於我注六經的範疇，隨着時代的變遷，往往會暴露出自身的局限與漏洞。歸根結底，還是因為莊屈之間存在太多方鑿圓枘之處，很難真正實現會通為一。然而，他們對莊屈關係的闡述，能夠獨闢蹊徑、別開生面，既浸透着個人獨特的生命體驗與思想主張，同時也彰顯出不同的時代風氣。具體而論，明遺民作為中國近三百年來最為出色的學術群體，學識廣博卻不失精通，其對莊屈觀的論述也顯得縝密嚴謹，頗具體系性與學理性。晚清人思維活躍、想像力豐富，他們對莊屈關係的論斷，新穎奇特不乏創見。但由於受到今文經學弊端的影響，往往流於穿鑿附會，甚至落入荒誕無稽之中。

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