諸子學刊第二輯

“莊子蔽於天而不知人”析論

（香港）鄭麗娟

[作者簡介] 鄭麗娟（1981—  ），女，香港人，祖籍福建。現為香港中文大學中國語言及文學系博士研究生，專治文獻之學。論文有《〈莊子．外篇〉詮釋〈老子〉考》、《〈文子〉詮釋〈老子〉考》等。

一、引言

《荀子．解蔽》曰：“凡人之患，蔽於一曲而闇於大理。”[①] 楊倞曰：“一曲，一端之曲說。”[②] 以為荀卿有感其時百家“各蔽於異端曲說，故作此篇（《解蔽》）以解之。”[③] 馮友蘭釋“一曲”、“大理”之意曰：“‘一曲’就是局部；‘大理’就是全面。”[④] 並進一步闡析《解蔽》篇旨曰：

很多的人往往都不知道全面地看問題。他們只片面地看問題，只看見局部，看不見全體，只看見樹木，看不見森林。他們並且堅持自己的看法，不容納異己的意見。正是如荀況所說的“私其所積，唯恐聞其惡也；倚其所私以觀異術，唯恐聞其美也”。這樣，他們當然要“蔽於一曲而失正求”。[⑤]

可見荀卿以為曲智之人觀於道之一隅，而未之能識，故有“解蔽”之作，以明蔽塞之患及解蔽之法。本篇之作，欲以析論《荀子．解蔽》“莊子蔽於天而不知人”之義，[⑥] 並進而探討荀卿論說之據及其得失。

二、“莊子蔽於天而不知人”解詁

《荀子．解蔽》論評墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子諸家蔽塞之患，以為各家之說“皆道之一隅”，[⑦] 並謂“莊子蔽於天而不知人。”[⑧] 考《莊子》一書言“天”、“人”者多矣，而其意蓋未盡同。[⑨] 欲明荀卿論評莊子“蔽於天而不知人”之義，則必先明“蔽於天而不知人”一語中“蔽”、“天”、“人”三字之義。楊倞注釋“蔽”字之義曰：“蔽者，言不能通明，滯於一隅，如有物壅蔽之也。”[⑩] 所謂“一隅”者，猶“一偏”、“一曲”也。《荀子．不苟》曰：“凡人之患，偏傷之也。”楊倞曰：“偏，謂見其一隅也。”[11] 又《解蔽》曰：“凡人之患，蔽於一曲而闇於大理。”[12] 楊倞曰：“一曲，一端之曲說。”[13] 梁啟超曰：“曲者，一部分之意。”[14] 可見“蔽於天而不知人”之“蔽”，即《解蔽》篇首“蔽於一曲而闇於大理”之“蔽”，謂偏執局部，而不見全體。荀子以為客觀事物複雜，倘欲無蔽塞之禍，則須“兼陳萬物而中縣衡焉。”[15] 惜乎愚者不明是理，往往蔽於一偏而自以為知道，乃有蔽塞之患，故《天論》曰：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”[16]

    又楊倞釋《解蔽》“‘蔽於天而不知人’之‘天’、‘人’之義曰：‘天，謂無為自然之道。莊子但推治亂於天，而不知在人也。’”[17] 梁啟超曰：“莊子以‘復歸自然’為道之極軌，而不知人治之有加於天行。”[18] 可見“蔽於天而不知人”之“天”，乃指自然；至於“人”，則指人治、人為。荀卿以為“由天謂之道，盡因矣。”[19] 楊倞釋曰：“因，任其自然，無復治化也。”[20] 荀卿以莊周一任自然，而不盡人事，故批評之曰“蔽於天而不知人”。

三、莊、荀“天”“人”旨意比較

荀子之“天”、“人”觀與莊子不同。莊子以“天”為大，以為順物之自然，即可為治。荀子則強調人治，以為大天而思之，不如制天命而用之，治亂之本在於反求諸己。就荀子而言，莊子固蔽於自然之變而不求人事之功。

    莊子崇尚自然，以為順自然之性，而無所措意，則物自全矣，故《應帝王》曰：“順物自然而無容私焉，而天下治矣。”[21] 《莊子》一書屢以“天”、“人”對舉，以為人事不能勝“天”，如《秋水》曰：

（河伯）曰：“何謂天，何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：无以人滅天，无以故滅命，无以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”[22]

莊子並舉“天”、“人”，以為牛馬四足，乃生之所然，故謂之“天”。至於絡馬首，穿牛鼻，則為人為造作，故曰“人”。由此可見，《秋水》“天”、“人”之義，乃指“自然”與“人事”，故成玄英曰：“夫牛馬稟於天，自然有四腳，非關人事，故謂之天。羈勒馬頭，貫穿牛鼻，出自人意，故謂之人。”[23] 又《在宥》曰：

何謂道？有天道，有人道。无為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。[24]

莊子以為無為者，天道也；有為者，人道也。兩者相較，以合自然無為之“天道”為高，事累煩擾之“人道”為下，故曰“主者，天道也；臣者，人道也”。莊子謹守“天道”，順物自然之觀點亦見於其對“命運”之討論，故《秋水》曰：“以人滅天，以故滅命”。考《管子．心術》曰：“恬愉無為，去知與故。”[25] 又《韓非．揚權》曰：“聖人之道，去智與巧；智巧不去，難以為常。”[26] 可見“智”、“故”、“巧”相類，並指知辯、巧利、偽詐。馮友蘭論析莊子“故”字之意曰：

　　　　    莊周認為人若是企圖用智謀、技巧逃避或抗拒“命”，其結果必定是得到更大的不幸，“自討苦吃”。他認為，最好的辦法是，安於自己的遭遇，承認這是由於不可抗拒的力量，這樣，就可以在主觀上從不幸的處境中解脫出來，得到“自由”和“幸福”。[27]

可見莊子不僅反對以人事改變自然，亦反對以“智”、“故”抗“命”，故曰：“以人滅天，以故滅命。”有關莊周“命”之義蘊，徐復觀論之較詳，其言曰：

　　　　    儒家所說的“性命”的“命”，是道德性的天命，而不是盲目性的運命。莊子所說的命，並無運命與天命的分別。他把賢不肖也屬之於命，把儒家劃歸到人力範圍的，也劃分到命的範圍裏面去了，於是莊子之所謂命，乃與他所說的德，所說的性，屬於同一範圍的東西，即是把德在具體化中所現露出來的“事之變”，即是把各種人生中人事中的不同現象，如壽夭貧富等，稱之為命；命即是德在實現歷程中對於某人某物所分得的限度；這種限度稱之為命，在莊子乃說明這是命令而應當服從，不可改易的意思。[28]

據徐氏之論，可知莊子以“命”為不可逆，不可拒之命運。儒家將富貴、貧賤歸諸於命，而賢不肖則責諸個人道德修為。至於莊子則視人生中所有莫之致而致之際遇為“命”，故《德充符》曰：

死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也。[29]

莊子以人之壽夭、貧富，乃至賢與不肖，皆歸之於“命”，以為“命”不可理解、亦不知其所以然，故《大宗師》曰：“求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”[30] 又《達生》曰：“不知吾所以然而然，命也。”[31] 莊子以“命”為不可把握、不可抗拒，以為人僅能順“命”而行，安其所處，故《人間世》曰：“知其不可柰何而安之若命，德之至也。”[32] 又《大宗師》曰：“東西南北，唯命之從。”[33] 由此可見，《秋水》以“人”、“故”與“天”、“命”對舉，不僅在於反對以人事破壞自然，亦反對以“智”、“故”改易命運，以為人當謹守“天”、“命”，乃能“反其真”，故《山木》曰：

有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，聖人晏然體逝而終矣！[34]

郭象釋是文之意曰：“言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”[35] 可見莊子以為人不能有天，更視“人之不能有天”為“性”，並將死生、存亡、禍亂、壽夭等諸事歸諸天生所然，無可抗逆，以為人僅能安時處順，隨化而往。

    至於荀子，其“天人”觀與莊子大異其趣。荀子提倡人治，《儒效》曰：

　　　　道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也。[36]

又《君道》曰：

　　　　道者何也？曰：君道也。君道者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。[37]

可見荀子之“道”，非天之道，非地之道，乃“君子之道”，亦即“人道”。《荀子．禮論》曰：“天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也。宇中萬物，生人之屬，待聖人然後分也。”[38] 荀子以為天地萬物待聖而後分，視聖人為治之原，將人之地位提升至三才之一，與天地並列。《荀子．天論》雖曰“論天”，實則“論人”。其明於天人之分之旨，在於明人道之所宜，以為星墜、木鳴自然現象乃“天地之變、陰陽之化，物之罕至者也”，[39] 不足為懼，真正可畏的，乃是“人祅”，其言曰：

物之已至者，人祅則可畏也：楛耕傷稼，耘耨失薉，政險失民，田薉稼惡，糴貴民飢，道路有死人，夫是之謂人祅。政令不明，舉錯不時，本事不理，夫是之謂人祅。勉力不時，則牛馬相生，六畜作祅，禮義不脩，內外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難並至，夫是之謂人祅。祅是生於亂；三者錯，無安國。其說甚爾，其菑甚慘。[40]

所謂“人祅”，乃指因人事不齊而導致政令不明，舉錯不時、禮義不修、內外無別、男女淫亂、父子相疑、寇難並至、道路有死人。荀子以為一切禍福吉凶、治亂、安危皆繫於人事，而無關天道，故曰：“不可以怨天，其道然也。”[41] 可見荀子屢求諸“人”而不求於“天”，此與莊子一任於“天”而不假於“人”迥異。惟《荀子．宥坐》曰：

夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。[42]

《宥坐》以死生為“命”，看似近於《莊子．德充符》：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也”[43] 之“命運”。然細考之，實則不然。考《荀子．正名》曰：“節遇謂之命。”[44] 楊倞曰:“節，時也。”[45] 梁啟超曰：“節遇，猶云偶遇。荀子視‘命’為‘非常的’‘偶然的’，有如佛家所云之‘因緣和合’之意，與世人視‘命’為天定者根本不同。”[46] 荀子視“命”為人生中偶然之際遇。至於莊子，則視“命”為人力無可奈可之自然之力，以為“命”乃“德在實現歷程中對於某人某物所分得的限度”，即謂“道”一旦分化為“物”，“物”即已然得其限度，“物”之生，“命”已成矣。[47] 此外，莊子既視“命”為“德在實現歷程中對於某人某物所分得的限度”，則“命”亦不可逆、不可拒，故曰“知其不可柰何而安之若命，德之至也”。[48] 至於荀子則視“命”為偶然之際遇，而非天所命定，不具“天命”之義，故《榮辱》曰：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者窮，怨天者無志。”[49] 荀子以人生際遇歸之於“人”而不怨“天”。可見莊、荀對“命”之論述觀點亦異，宜乎荀卿之謂莊子但知“天”而不知“人”。

    莊子安時處順，任物自然之觀點，不僅體現於個人修養追求獨與天地精神相往來，亦即“同於大通”、“依乎天理”之境界，亦見於其對“性”之理解及社會觀。《莊子》外、雜篇屢言性，以為性為生之所以然之自然，故《馬蹄》曰：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，无所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；飢之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。[50]

莊子謂馬之蹄可以踏霜雪，毛可以禦風寒，此乃馬之本性。及至伯樂，威之以鞭筴，齊之以鑣轡，於是馬之死者過半矣。莊子以馬為喻，明屈折自然之性，必致夭亡之理，強調因任自然而無所措意。

    至於荀子，則強調後天人為努力，以為生之所以然之天性，若不加上人為努力，則不能自美。故《禮論》曰：“性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後聖人之名一，天下之功於是就也。”[51] 荀子雖云：“人生而有知，……心生而有知”，[52] 以為人有能善之具。然而此種能善之具，須經後天“伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息。”[53] 才能把潛能化為現實，故《性惡》云：

曰：“聖可積而致，然而皆不可積，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也；然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹，（然則）〔則然〕；塗之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以徧行天下，然而未嘗有能徧行天下者也。夫工匠、農、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。[54]

荀子以為“心生而有知”之能善之具，然須經後天之“積學”修己，繩之以禮義，導之以師法，方能達致完美。可見在人性論方面，莊子強調因任自然，無為而作，荀子則強調修己成聖，二者論說有別。

    至於莊周之社會觀，亦以“天”、“人”關係為出發點。莊子以為人僅為萬化之一，故不可執化中之一物為我，其最高之哲學理想在於追求獨與天地精神相往來之心靈自由。故於社會觀方面，莊子亦崇尚自然，以自然為美，以為人事之力徒損自然之真，而無益於事。《駢拇》曰：

鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，无所去憂也。[55]

莊子以為鳧脛之短、鶴脛之長，皆自然使然。倘以鳧脛為短而強續之，鶴脛為長而強斷之，必然造成憂悲、痛苦。莊子之政治理想亦以“天”為高，以為人君無為則民自化。《應帝王》記蒲衣子謂嚙缺曰：

有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人；亦得人矣，而未始出於非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入於非人。[56]

蒲衣子比較有虞氏及泰氏之治，謂有虞氏要求人民有“仁”，強分“人”與“非人”之別。至於泰氏則不求分辨“人”與“非人”之別，或以己為馬，或以己為牛而不自知，可謂得道矣。兩者相較，高下立見，故曰“有虞氏不及泰氏”。可見莊子之理想政治不僅崇尚自然，且不求有“別”。考《齊物論》曰：

故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。[57]

又曰：

天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。[58]

又《秋水》曰：

以道觀之，物无貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。[59]

莊子以為萬物齊一，反對強分美醜、貴賤、賢愚。莊子以為物各有其性，君主只須順性行，無為而作，即可為治。更謂人事不僅無益於治，且為禍亂之本，有損“純樸”之性，《馬蹄》曰：

及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。……及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸於利，不可止也。[60]

莊子以為禍亂之起，始於聖人以仁義、禮樂“攖人之心”。於是乎“人心排下而進上，上下囚殺。”[61] “喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。”[62] 可見莊子蓋視仁義、禮樂為禍亂之始。[63] 莊子所言之“至德之世”乃一個人與禽獸、萬物齊同之社會。有關論述，《馬蹄》篇言之甚詳，其言曰：

故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山无蹊隧，澤无舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可係羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而闚。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎无知，其德不離；同乎无欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。[64]

據此可知，莊子之理想社會不僅無道路、舟梁之具，亦無人禽之別、君子小人之辨。

    莊子之“道”，無論於修己或治人方面，皆強調因任自然，追求逍遙之心靈境界及無為之治。至於荀子之“道”，在修己方面，追求天生人成之道德脩為，要求篤學成積以美其身；在治人方面，則要求明分使能，以致群居和一之社會。凡此，皆着重於人事之努之。《荀子．王制》論述人與水火、草木、禽獸之別曰：

　　　　    水火有氣而無生，草木有生而無知，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。[65]

荀子以為人禽之別在於人有“義”，而彼則無。馮友蘭分析是文之義曰：

　　　　    由有生到有知，由有知到有義（社會組織）是有機界發展的階段。有社會組織是人類從動物界分出的進一步發展。高級形式包括低級形式；“人有氣，有生，有知亦且有義”。荀況的這段話可能有這樣的不自覺的涵義，但是他所注重說明的，是人與自然物之間的本質的區別。[66]

荀子着重說明“人與自然物之間的本質的區別”，其目的在於突顯人與天地參之重要地位。荀子這種強調人與自然之別之觀點，與莊子視天下萬物為一氣之化，故妻死而歌，[67] 不以為人而喜之精神不同。[68] 又莊子主張萬物齊一，不分賢愚、貴賤，然荀子則以為人所以能群，在於有“分”，其言曰：

　　　　力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物。[69]

荀子以為人以能群，故力不若牛馬，而牛馬為用。至於人能群之因，則在於“分”，而“分”之準則則在於“義”。人能以“義”作為“分”之標準，故可集眾之力，眾力成則彊，彊則勝物，故“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”。馮友蘭謂“分”之義有二，“一方面是職分之分，一方面是界限。”[70] 又曰：“‘分’的具體規定就是‘禮’；以‘分’為基礎的道德原則就是‘義’。”[71] 荀子以為能不能兼技，人不能兼官，故主張量能授事，集眾之力，此之謂“職分”。至於“界限”，馮友蘭釋為“對於人的欲求定出一定的界限。”[72] 考《荀子．君道》曰：

　　　　用人之法，禁之以等。[73]

王先謙曰：“禁之以等，猶言限之以階級耳。”[74] 又《彊國》曰：

夫義者，所以限禁人之為惡與姦者也。……夫義者，節於人而外節於萬物者也。上安於主而下調於民者也。外內上下節者，義之情也。[75]

荀子以為人生而有欲，倘若縱欲而行則爭，爭則亂，故當以“義”以節人之欲，“使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。”[76] 荀子以為人群共處，若彼此齊一，上下不分，君臣無別，即無以相制，若此，則亂矣，其言曰：

　　　　分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭。爭則亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。[77]

荀子謂群居必有“分”，而“分”之標準在於“禮義”。《荀子》更多次具體說明明“分”之法，《富國》曰：

　　　　天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。[78]

《君道》曰：

　　　　脩冠弁、衣裳、黼黻、文章、琱琢、刻鏤，皆有等差，是所以藩飾之也。[79]

又《禮論》曰：

　　　　    天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。……天子之喪動四海，屬諸侯；諸侯之喪動通國，屬大夫；大夫之喪動一國，屬修士；修士之喪動一鄉，屬朋友；庶人之喪合族黨，動州里。刑餘罪人之喪不得合族黨，獨屬妻子；棺槨三寸，衣衾三領，不得飾棺，不得晝行，以昬殣，凡緣而往埋之，反無哭泣之節，無衰麻之服，無親疏月數之等，各反其平，各復其始；已葬埋，若無喪者而止，夫是之謂至辱。[80]

可見荀子不僅指出群居必有“分”，更就具體服飾、喪葬以明上下有“分‘，君臣有“別”。總上之論，可知荀子所建構之社會，乃禮治社會，其目的在於明分使群。此種明分職、道禮義之禮治社會，與莊子齊萬物、順自然之社會迥異。可見莊、荀對“天”、“人”，自然與人為之關係論說不同，無怪乎荀子謂“莊子蔽於天而不知人”。

四、莊、荀並不求“知天”

    莊、荀對“天”、“人”之界定及二者之關係論說不同，然就天道自然現象之生成、變化而言，二子並不求“知天”。《莊子．天運》論及自然現象變化，其言曰：

天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為雲乎？孰隆施是？孰居事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是？孰居事而披拂是？敢問何故？[81]

《天運》提出連串問題，似欲探討天地、日月、雲雨等自然現象變化之因。然巫咸並未直接回答，其言曰：

巫咸祒曰：“來！吾語女。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備，監照下土，天下載之，此謂上皇。”[82]

巫咸以為天有六極五常，自然具足。帝王應天順物，即可為治。可見《莊子》未嘗措意於自然現象變化之因。除自然現象之變外，《莊子》更嘗論及萬物之生成，考《則陽》曰：

　　　　少知曰：“四方之內，六合之裏，萬物之所生惡起？”[83]

《莊子》以為言、智之可盡、可知者，僅物而已。至於萬物生成之因，則非言之可極，智之可知，故《則陽》曰：“言之所盡，知之所至，極物而已。覩道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。”[84] 又《齊物論》曰：“六合之外，聖人存而不論。”[85] 由是可見，《莊子》未欲探求自然現象之生成、變化因由。

    荀子以為天不為而成，不求而得，其事無形可見，亦不可知，《天論》曰：

列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天〔功〕。[86] 唯聖人為不求知天。[87]

荀子以為人能親睹列星之動，日月之照，四時之變等自然現象。然此等自然現象形成之因，則莫之能睹，莫之能見。《荀子》稱這種“不見其事而見其功”之自然現象為“神”、“天功”。此種自然變化之規律有其“常數”，未嘗為人世之治亂而變其常，故曰：

“治亂天邪？”曰：“日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非天也。”“時邪？”曰：“繁啟蕃長於春夏，畜積收臧於秋冬，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂；治亂非時也。”“地邪？”曰：“得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非地也。”[88]

亦未嘗因人之好惡而易其道，故曰：

天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣。[89]

據此可知，荀子以為天道自然之變化有其常數，並不會因人之好惡、治亂而易其常。就此種自然變化之天道而言，荀子並不求“知天”，故曰：“錯人而思天，則失萬物之情。”[90]

    又荀子雖言“敬天”，然其“敬天”、“事天”之理，並非以天為大，《禮論》曰：

　　　　    禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也。[91]

荀子以“事天地”、“尊先祖”、“隆君師”三者並列，可見其“事天”、“敬天”，乃出於報本反始之心，並無迷信成分。荀子稱祭祀之事為“文”，為人事之裝飾、點綴，《天論》曰：

　　　　日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得救也，以為文也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶。[92]

可見荀子以為祭祀僅為文飾政事，乃“人道”之所需，非出於大天而思之，頌天而成之之迷信思想。

五、結語

    莊子謂世間萬事、萬物皆“道”之化，故無高下、貴賤、賢愚之別，其所追求，乃道通為一，“獨與天地精神往來”之精神逍遙境界，[93] 亦即“天地與我並生，而萬物與我為一”之“齊一”之境。[94] 於此理論之下，世間萬物之化，萬事之變，皆不足為意，人只需“順物自然而無容私焉”，[95] 則天下治矣。至於荀子則明天人之分，以為人不當與天爭職，其所追求，乃一明分使群，上下有別、貴賤有等之禮治社會。二子所見不同，故荀卿以為“莊子蔽於天而不知人”。然就莊子而言，荀子屢言人事，以禮義為治，追求積學成聖，“天生人成”之道德修為，實若《達生》所言之孫休者：

飾知以驚愚，脩身以明汙，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形軀，具而九竅，无中道夭於聾盲跛蹇而比於人數，亦幸矣。[96]

莊子以為人事作為有礙於體道之化，而不能與天地之精神相往來。故此，莊子或亦因而視荀卿為“天下之治方術者”，[97] 得道之一偏，而自以為無所加矣、無所美矣。此等“一曲之士”，其術雖“有所長，時有所用”，[98] 然而“寡能備於天地之美，稱神明之容”，[99] 致使“內聖外王之道，闇而不明”。[100]

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