諸子學刊第二輯

道是無情卻有情

——論《莊子》之情

（臺灣）王志楣  

[作者簡介]王志楣，女，出生於台灣，祖籍河北省。台灣政治大學博士，現任政大中文系副教授。研究領域以中國佛學、道家思想為主要範疇，主要著作有《從〈弘明集〉看佛教中國化》、《〈維摩詰經〉之研究》、《緣情而綺靡——豔詞綺句的禪詩認識分析》、《試論智顗“佛不斷性惡”說之思維方式》、《從有身到無身——論老子的身體觀》、《莊子逍遙義辨析》、《從物理學到形上學——導引術與莊子思想》、《莊子論愛探析》、《論莊子之“用”》、《其嗜欲深者其天機淺——論莊子之“欲”》、《人之生也與憂俱生——論莊子之”悲”》、《天下有至樂——論莊子之“樂”》、《術以載道——論莊子的道、術關係》、《孟、莊論“德”比較》等。

一、前言 

    近年來有關古代性情思想的出土文獻面世[①]，使得“情”這一重要的中國哲學範疇也愈來愈受到學界關注[②]；引起注意的原因，不僅僅在於它思想或文學美學上的重要性，更在於對它本身理解的歧義性[③]。由於探討這一概念時，研究視角、層面的不同，因此對“情”之內涵與外延的挖掘程度也不一樣，類似的情況亦見於《莊子》，如果將《莊子》與其同時或之前的重要著述相比（特別是儒家或被儒家遵奉的典籍），可以發現一個啟人思考的現象，即《莊子》裏使用“情”的次數遠超越他書[④]，《內篇》就十八次[⑤]，顯見莊子對“情”的關注，且《莊子》中之“情”，意涵亦豐富複雜，但是歷來學者對《莊子》之情的理解多存有片面化傾向，或依文句字面意，根據《德充符》（以下引《莊子》之文皆只標示篇目）中“無人之情”之語而斷言莊子主張無情說、否定情感；反之，另有學者撇開一般情感，認為莊子只談獨與天地精神往來之道情，二者說法皆有與《莊子》文本相左及不盡完備之處[⑥]；此外亦有探討莊子之情者，然論述範圍僅囿限於“情”一字或以情解“性”，未掌握與情相關之外延意義，故少有研究者能以廣義的莊子情意觀為直接問題，給予合理闡釋。本文欲獨出機杼，著墨於感性之情相關之範圍，回溯時代背景，分析莊子思考的理路，以廓清《莊子》之情的內蘊。

探討《莊子》之“情”有一前提，即是需先瞭解“情”的指涉，它與現代人所謂之情是否同義？事實上，對“情”的界定往往因時間、立場的不同而有不同的觀點，翻開辭書對情首先的解釋是情感、情欲[⑦]；再看西方式的解釋則是指主體在實踐、認識的活動中，對客觀事物或環境產生的感受和體驗，既是人的一種直接反應狀態，又是貫穿主體生理心理和思想的精神力量[⑧]；無論中外，由情而延伸擴展的語義更顯豐富而複雜，如性情、情感、實情、情態等，不過上述之詞乃現代人對情的義界，中國人自始不太明說情事，因此古漢語在“情”的語義思想流變中，最初是蒙混不清的，然人之生命本兼具理性與感性，不言可喻，“情”畢竟深深影響着人的一生，是以情能否得到安頓調適，實不可等閒視之。

二、“情”概念在戰國莊子後的萌芽

　　一般人討論文學史上在魏晉所成立的文學理論“緣情說”時，總會提到《荀子》、《毛詩大序》及《禮記·樂記》中有關情與音樂、詩歌的論述[⑨]，由於這些論述最終往往將情感的抒發源頭歸結為發乎情止乎禮義，因此被認為是對早期儒家“（詩）言志”理論的繼承與改造。這樣的說法從總體來看或許不能算錯，但卻難免疏闊，因為未能清楚表現出從言志到緣情說的中介環節，換言之，未能闡明以情感情緒為意義的情，是在什麼時間、什麼原因下被揉合進言志的理論中。由於這一段的模糊，故只能得到這樣的結論：緣情說理論始自儒家荀子對情的注目，於是從詩言志中分化出來[⑩]。

　　孔子是言志理論的奠基者，他要表達的目的是儒家以理轄情的道德倫理觀，以發揮文藝諷喻施教的作用；到了孟子，其書中也找不到直接論情之處（本文注十六已提及《論》、《孟》中之情均與情感無關），“以意逆志”的方法論實質上已把言志當成無需証明的真理公式，因此在孔、孟及其之前的先秦春秋戰國，可說沒有“情”的躋身之地，尚情的概念自然並未形成，只有拓展到莊子學說，才可發現尚情思想的萌芽。

　　原始儒家的孔、孟對“情”未多著墨，但被定位為儒家佚籍的戰國出土文獻《性自命出》與《語叢》，卻何以突出了尚情的部份？甚至有人視其為“情本論”產物[11]，不過許多學者也考証証明，認為《性自命出》、《語叢》的時代範圍應與莊子同時或稍晚些，作者也明顯受到老莊道家影響[12]。於是，本文聯繫起傳世文獻與出土資料，更可推斷出莊子在先秦諸子中率先重視情的議題，在思想史上可居先驅首倡之功。

　　莊子尚情思想形成應與楚文化背景有關，道家老、莊最初發源和傳播於南方楚國區域，楚文化與代表中原文化的儒家思想大相逕庭，這可能是形成《莊》書風格因素之一[13]，說明這一點，有助於明白後續之荀子何以會將由莊子發韌的尚情論移植於儒家體系。《荀子》出現的“情”字共一百一十六次[14]，遠逾於《莊子》，且多與情感情緒意義有關；這種思想認識上的遞進，必有一發展階梯，由於荀子以前的大小諸儒並未重視情的問題，因此，莊子應是促成荀子對情態度突變的重要中介；從數字面來看，由《論語》、《孟子》的“情”字共六次到《荀子》的一百一十六次，這種的躍進，似乎也只能從《莊子》的六十次中介以後獲得可能。作為先秦儒家的總結，兼取百家並改造舊說，正是荀子的優勢，特別是他對道家批判的吸收[15]，已相當程度雜揉了當時盛行的道家思想，如此他將莊子情論注入儒家理論中，也是十分自然。比起莊子，荀子的情論思想更顯具體而微，這也算是對戰國莊子情概念萌芽後的進一步發展。

至於情感的相關論述何以勃發於莊子時期的戰國，本文認為應與當時社會環境有密切關聯。生於戰禍頻仍混亂的時代，人們面對的生命現象應比之前複雜許多，故在情感上的變化與困境亟需有應對之道；儒家傳承周文化之統，強調仁義禮智道德倫理，孔孟遵循周道以理囿情；道家老子則視禮法為斲喪人性枷鎖，故要絕聖棄智；莊子認為人因有情感上的困擾而無法自適逍遙，故主張不要被人為事物所牽絆，才能使情感精神鬆綁而遨遊宇宙天地間。張岱年先生也針對莊子看到情對人生所產生的困境表示，對於情，孔子、墨子都有一種態度卻沒有明確理論，至莊子始提出理論，因為情是人人所生而具有，但發之不當，常至害事，於是如何對待情，就成為一個重要的人生問題。關於情的理論，也可以說是人生藝術的理論，亦即關於消除苦惱獲得至樂的方法理論；人生是一個艱難的過程，外物的逆阻，世事的曲折，常使人痛苦，如不能善用其情，則痛苦滋甚，如能統御自己的情，對於逆險能夷然處之，痛苦便可以消滅。[16]

三、《莊子》中“情”之內容

　　綜觀對《莊子》中“情”的內容分類，見仁見智，然而無論分成幾類，大體不出：（一）、“情”指道、人、事、物等的本真情實義[17]。以此釋情的時候，莊子往往以是否合於道、順乎自然規律為衡度標準。換言之，在莊子看來，“真”是道與萬物之情的本原。（二）、莊子常以情指人之本性，此時，也是以道家崇尚的合道順天素樸渾沌為具體內容，如《齊物論》：“如求得其情與不得，無益損乎其真。”這樣，從順天合道的思想出發，自然就主張盡情、復情、反（返）情、達情、應情[18]。這些文句在形式上已接近尚情，不過，上述諸例中的“情”字意義依然不脫離真與實的傳統範圍，和前人相較無太大差異，也不是本文關注討論所在。（三）、只有將種種情感情緒等引入情意的概念範疇，才能証明莊子確成為後世思想文學中的尚情論濫觞。本文以下即一一鋪陳：

１、莊子之情

　　情的情感情緒義，或未必始於莊子，大約與莊子同時或稍前的宋鈃、尹文曾說過“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內”（《天下》）[19]，這裏的情欲看起來主要指欲望欲念，雖與情有一定關聯，但畢竟不完全一樣。張岱年先生指出，情與欲的關係極密，然亦有區別，欲是飲食男女聲色貨利之欲，情則是喜怒哀樂愛惡懼之情，一般常將欲算作一種情[20]。《莊子》全書只有《天下》這一處是“情”字與“欲”字並提，其他相當多的部份內容則可看出情與各種情意的綰合，對喜怒好惡的情感活動有清楚的認知。

　　《則陽》載莊子反對“遁其天，離其性，滅其情，亡其神”，在此，將情與天、性對舉，且以“滅”為動詞，則情應指情感無疑；《盜跖》有“其所以變其情，易其性”亦將情、性對舉，意義同上。若認為這兩例的情意還不算十分明確，可接着看下面之例：

　　　  子審仁義之間，察異同之際，觀動靜之變，適受與之度，理好惡之情和喜怒之節，而幾於不免矣。（《漁父》）

　　　  人大喜邪？毗於陽；大怒邪？毗於陰。陰陽並毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎？使人喜怒失位，……彼何暇安其性命之情哉！（《在宥》）

　　　  惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無情何以謂之人？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是非吾所謂情也，吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。（《德充符》）

好惡喜怒與前述所引的《左傳》、《禮記》中之六情七情相同，皆為情之內容項目甚明，則“何暇安其性命之情”的情，就應指正常不荒誕的喜怒情感[21]。《德充符》中提到“無情”（前面另還有“有人之形，無人之情”之句），乍看似與莊子尚情相左，或有人據此認為莊子主張抑制人們內在情感，因此質疑莊子究竟是肯定情還是否定情？莊子是有情還是無情之人？他有無喜怒哀樂？若是有情又何以提出無情說？本文擬先從莊子本身探析起。

　　人受環境影響難免會產生悲樂，不過，莊子因有道家式的涵養工夫，故對情的觀點與表達可說有其超越與獨到之處，首先是對親人的情感，《至樂》寫到莊子妻死，惠施前往弔喪，卻見莊子正敲打瓦盆唱歌，惠施覺得不可思議，便說：“與人居，長子老身，死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”莊子的答覆是：“不然，是其始也，我獨何能無概然！”概然就是哀傷，為情的表現[22]；既哀傷，何以“鼓盆而歌”？莊子做了說明：“察其始也本無生，非徒無生，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒忽之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”可見莊子面對妻亡，起初不僅是“概然”，甚至可能悲傷到痛哭的程度，由此可見他對妻子的深厚之情。但莊子並無一味耽於世情，而是以宇宙氣化觀超越私情，化小愛為大愛，移情天地間化解情緒上的悲痛[23]，這與惠施代表一般人常識上認知的無情有所不同。

　　另外，莊子對朋友之情的展現，可見於《徐無鬼》，文中提到惠施死，莊子過其墓時，對隨行人說：“自夫子之死，吾無與言之矣。”顯示對惠施的去世，也是充滿慨然遺憾[24]。

　　莊子不但對親人友人付出真情，在日常中也處處表現了悲天憫人情懷，《逍遙遊》中莊子言：“彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？”人生不滿百，這是人類壽命常態，但聽說彭祖活了八百歲，如果我們和他相比，不是很悲哀嗎？莊子欲以此曉喻人們，對小知不及大知的盲目深表同情，並有心引導人們擺脫有害於生命的困境：“不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉？”《逍遙遊》告訴人們無為無用能保全生命的道理。

　　莊子不忍自己獨自逍遙，說了無數的寓言、重言、巵言以揭示人性的險惡與悲情，顯示他對世俗社會投入了深刻的關懷與觀察：“大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹；其寐也魂交，其覺也形開；與接為搆，日以心鬥。……喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態，樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌”、 “一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！”兩段引文均見《齊物論》。這些人間現象學的描述，莊子用了兩次“可不哀邪”、“可不謂大哀乎”以強調慨嘆世人溺於所為，時喜時怒時憂時懼無由自主，終身勞碌，疲憊不堪，一旦心被外物所役，則情感失常，生命枯竭，難以恢復。莊子在此從重視生活感受、肯定對生命的珍愛，展現他的世情，也意味着他並不把現實人生看作虛妄和荒誕。

２、至人之情

　　老莊指點世人追求自然之道，至人（與真人、神人、聖人同義）就是經過修道體道悟道而達至情的境界，凡人若透過涵養向上提升也可與至人同，臻至情感的理想狀態，而修養後的至情，自然也當向下落實反映於現實中之人、事、物，以順適體現於人間生活，那麼經過情感昇華工夫後的體道者，其生活、情感面貌為何？《大宗師》說：

　　　  古之真人，不知說生，不知惡死，……不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心忘，其容寂，其顙頯，淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時。

莊子在此批判了一般人悅生惡死，但未否定人類情感本身所會流露的喜怒哀樂，認為這種情感，如四時更替那樣出自內在天然、流轉有秩。所謂“受而喜之”，成玄英疏“喜所遇也”[25]，即指真人欣喜地承受自然的賦賜；而“淒然似秋，煖然似春”與“喜怒通四時”相應，指人哀怒時情感亦如秋的靜肅淒涼，開心時的感受則如春天般溫暖活潑，描述真人情感的顯發不過是任氣之流行暢然，“通四時”並非指種種情感活動機械地與四時同步，而是與宇宙自然成一和諧整體性共在，隨事物變化而變化。

　　至於體道的至人如何處理人倫關係中的親情？《人間世》曾藉孔子之口說“子之愛親，命也，不可解於心，……無所逃於天地之間，是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也”、《則陽》：“父子之宜，彼其乎歸居，而一閒其所施”、《天運》說“父子相親”；親子之間相親相愛乃人類天性，不必解釋，只要長幼尊卑天倫關係從自然中各得其所即可[26]。那麼，真人如何面對喪親的錐心之痛？《大宗師》有一孟孫才之例：

　　　  孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。仲尼曰：夫孟孫氏盡之矣，進於知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死，……彼有骸形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。

孟孫氏具至人的象徵意義，面對失去親人的變故時，雖然外在行為“人哭亦哭”，與人無異，但內心仍能保持寧靜鎮定，他能這樣是因已覺知大化流行生死一如之道，“安時而處順”，所以不致被悲情擊倒內傷於心。孟孫氏所代言的至人境界與莊子鼓盆而歌的情意，可說呈現一以貫之的精神。至於至人對待友情的態度為何？以《大宗師》中之例說明：

　　　  子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡為一體者，吾與之友矣。四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：孰能相與於無相與，相為於無相為？孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？三人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。

這裏提出交友的標準。[27]朋友是可選擇的，子祀、子輿、子犁、子來四人在書中代表至人真人，他們交朋友的準則是“以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者”[28]，王夫之說“首、脊、尻，一體也。”[29]意謂彼此能視生死存亡有無為一體，故能志同道合成為莫逆之交。第二例與前一例義相近，子桑戶、孟子反、子琴張三人的友情也非同凡俗，而是皆能與道同遊，無心而為，相助亦出於自然無為，在體道達道之樂的默契中相視而笑，成為至交。

　　常人喜趨吉避凶，莊子亦要人無以好惡而傷身，如果至人自身一旦如《人間世》言“方今之時，僅免刑焉，福輕乎羽，莫之知載，禍重乎地，莫之知避”，入於危險之境地，則當如何自處？情感如何安頓？《德充符》有叔山無趾的現身說法：

　　　  魯有兀者叔山無趾踵見仲尼，……無趾曰：“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。”

這裏藉具有至人形象的無趾說明，縱使遭逢刑害，罹禍害身，也有比形體更尊貴的自然秉性存在，就當接受現實，並善加涵養，保全情性，使與道合，才更重要；若陷溺於形軀之傷殘痛苦無法釋懷，則不復享怡然之樂。叔山無趾之例，強調面對自身或周圍旦夕禍福時，至人的情操也不會改變。不變，這是經過修養工夫的結果，至人遽然見到不尋常的狀況，開始之時，情感情緒亦難免驚疑，這也是一種自然反應，迨冷靜思考後又可較常人迅即回復常態[30]。理性理智昇華了世俗的情感情緒，獲得自在的心境，如此，對《大宗師》中的“居喪不哀”、 “臨屍而歌”及《至樂》的“鼓盆而歌”就不難瞭解了。

四、追求法天貴真本質的真情

　　莊子的確沒有要抑制人的各種本然之情主張。在“情”的內涵中，原蘊有各種情意活動內容，做為一經驗我，喜怒哀樂就是抽象之情的具體呈現，所以強調自然的莊子，從未主張理想人性或人性的實然必須絕情滅情，或徹底否定情意活動在人性中的價值。只是在以道為天人分際的架構下，莊子追求的是一種出於天然純真本質的情感，在此不失真的內在質素下，外在情意的變化表現率性而行，方不致失措無度內傷於身。這種追求，反映了道家法天貴真的任情觀念。

１、莊子的真情告白

　　莊子所說的“天”即指天然，所謂的“人”指人為，他崇尚天然，反對以人為損毀天然，書中屢言貴真、保真思想，如真人、真知、真宰、真君等，贊賞真情的受於天性、不拘於俗，否定虛偽不實之情，至於對情感本質方面的主要論述，也是以法天貴真為依歸，與老子一樣提倡天真如嬰兒赤子之情[31]。《人間世》說“內直者，與天為徒”，成玄英疏曰：“我內心質素誠直，共自然之理而為徒類，是知帝王與我皆稟天然”[32]；接着，莊子又將“與天為徒”與“童子”連起來：“人謂之童子，是之謂與天為徒。”郭象注曰：“依乎天理，推己性命若嬰兒之直往也。”[33]意即人應如嬰兒那樣毫不矯情，合乎自然自在的生活態度。為了使人回歸童子般純真自然狀態，莊子強調情感宜順應天性，無偽不造作，《漁父》內對法天貴真之情有直接明確的表白：

　　　  請問何謂真？客曰：真者，精誠之至也。不精不誠不能動人，故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀；忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，無一其跡矣；事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也；自然不可易也，故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此，不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗。

莊子藉漁父之口將真（即個人真情）與禮（禮儀制度）加以對比，人的真情稟受於自然，自然之真情本質不容改變，所以聖人效法自然，以真情為貴而不拘泥世俗人為禮數儀節。此段引文中之真悲、真怒、真親，與強哭、強怒、強親作了真情與偽情對照；真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和，原因就在於真，是發乎自然真實情感；強哭雖悲不哀，強怒雖嚴不威，強親雖笑不和，因素即在於強，是人為強制下的虛情假意。莊子以飲酒為例，主張“飲酒以樂，不選其具”，亦即飲酒的目的在於歡樂怡性，不必被酒器的形式和酒席的禮儀束縛；事親的本質在於使親人安適，不必過於計較方法；處喪要於抒悲盡哀，不必有繁文縟節文過其質的規定。這段話在《漁父》中是針對儒家而發[34]，由於儒家對人為的禮儀遠遠超過對自然之情的重視，易出現矯情以合禮的偽情現象，這就是莊子所要批判的。莊子還認為，矯情飾性以合禮，在重人道者看來是君子，而重天道者卻認為是小人；率性任情，不假禮數者，在重天道者看來是君子，世俗則認為是小人，這就是《大宗師》說的“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也”。

　　法天貴真理論所要傳遞的情是本質真純的情感，這在《人間世》中有一詮釋之例，其中藉由道家化的孔子教誨葉公子高應如何正確地傳情達意：

　　　  凡交近則必相靡以信，交遠則必忠之以言，言必或傳之，夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之音，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃。故法言曰：傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全。

文本中說使臣傳達兩國國君喜悅或憤怒情感的言詞，是天下極難之事，因為喜悅之詞，必多非真情的附加之言，憤怒之詞同樣有許多非真實的過分之言，這種話語說出來，都可能不被信受，那麼，傳言者就要遭殃了。雖然這段引文是從使者免禍全身的角度來說，但可看出莊子確是從法天貴真、自然任情的觀念出發，認為只要把握情感的樸素純真的本然素質自發直覺，那麼，舉凡喜怒哀樂之情均可抒發，表達方式亦可率性而行，無拘無束，如赤子嬰兒無任何功利性目的，總之，人與人之間必是傳遞真實無偽之情，不應受任何虛假因素規範制約。

２、屏棄束縛或放縱的偽情

　　莊子除正面主張法天貴真自然任情之餘，亦表達了對束縛或放縱之情的批判，《駢拇》說：

　　  　鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也，意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也？

莊子認為鳧脛短、鶴脛長，皆出於本然，不必憂慮，若人自以為是的要續短截長，便是違背鳧與鶴的自然之道，反會造成牠們憂愁悲哀。人同於物，亦有自然性情，但“仁人”卻人為地用仁義來矯飾人之真情，此乃杞人憂天，多此一舉。

　　在對禮樂制度與仁義道德等人為因素的批判方面，莊子繼承了老子的思想，且態度更堅定，論述更顯明；由於認為儒家對人文教化的重視遠遠超過自然真情，並出現偽情以合禮的現象，所以莊子才在《漁父》中批判“不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗”。莊子不但在理論上對偽情者加以否定，且在《外物》中舉例說“演門有親死者，以善毀爵為官師，其黨人毀而死者半”，意謂演門地方有個人死了雙親，因他格外哀傷至身形消瘦程度，故被視為大孝之人而封他為官師，其鄉里之人，也群起仿效他，故意搞到形消骨立，結果卻死者過半。哀毀倚杖被儒家視作孝行的典範，但在莊子心目中卻是過度或帶有刻意目的的行為，其情屬於“強哭者雖悲不哀”的偽情，如同郭象注所言“慕賞而孝，去真遠矣”，[35]亦如成玄英疏“強哭詐毀，矯性偽情”[36]。

　　禮是外在的，而情是內在自發，禮若依情而定，禮與情原可和諧一致，一旦禮的規範形式與情感的真實發生分離脫節時，莊子寧願選擇後者，特別是當禮義道德，一方面在內容上逐漸演化成特定的制度，另一方面在形式上又日漸淪為純粹的外表儀容時，它與人內在心理真情的聯繫，就更為稀疏，當情變成一種只是束縛群體的情感符號時，莊子必然要加以否定和反對了。

　　除了約束真情的道德仁義外，莊子還主張屏棄由於放縱於外物而引生的情感，主張“物物而不物於物”（《山木》），所謂的外物，這裏主要指放縱於感官欲求而不知滿足。[37]《至樂》說，世人樂悅“身安厚味美服好色音聲”，嫌厭“貧賤夭惡”，因耳目口身之欲無窮，好惡之情即隨之受外物刺激而牽動，此即是物於物；若能面對外物刺激而本然之情無所動搖，不受干擾，便是物物；莊子主張勿因外物牽引而生哀樂，故極力排斥情為物動：

　  山林與？皋壤與？使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能禦，其去弗能止。（《知北遊》）

哀樂若由於物，不由於我之主體，則物成為反客為主，莊子認為這種情形實可悲憫，故《繕性》又云：

　　　    所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而以矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也；軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗。其樂，彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也！故曰喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。

此言自得之人的喜樂，是出於本然的快意，沒有必要再依賴外物增加些什麼，所以無論身處榮華富貴或窮困貧乏，其實都可忘樂忘哀而擁有相同的自適無憂；外物則猶如暫時寄托的東西，它們到來，不必加以阻攔，離去也不必強留，若因寄托之物離去便失意，那麼，即使曾因擁有而快樂，也未嘗不表示是因迷亂了本真之情的緣故，如此，因物而生之悲樂，乃是喪己於物、有物無己了。莊學反對違反自然、放縱物役的情感，其理想即在消弭因失去主體、受物而動之情緒。

五、無情的意義

　　關於《德充符》中莊子與惠施的論辯，由於文句上直接牽涉到莊子對人究竟主張有情抑或無情的看法，歷來引發學者多所討論。本文欲先跳出其內容，選擇從莊子的思考方式與工夫論視角切入，以進一步釐析莊子之情的相關議題。

１、“無”之否定性思維方式

　　老莊道家學說可謂具有獨特的風格，老子曾言“我獨異於人”（《老子》二十章），其特異之處可以其“正言若反”（《老子》七十八章）。一言以蔽之，以現代學術語言或可稱之為“否定性之思維方式”，此種“以反求正”的獨特思考，使老莊展現異於傳統與常人時俗，對一般所習慣、肯定、追求的東西，往往予以否定，卻肯定反者之道，如《老子》中出現的無為、無名、無知、無欲、無事、無形、無象、不為、不爭、不言、不辯、不見、不聞、不美、不仁、不德等，這種否定性思維，是為了要否定人們認識上的浮淺性、局限性、絕對性[38]，因此，否定性思維方式可說是道家老莊哲學的深層結構圖式，莊書內更豐富地貫穿此一方法，運用了大量“無”、 “不”等悖論式語詞與文句來表達自己的主張[39]，使得針對同一問題的論述，有時被誤解成似有矛盾現象，如“大仁不仁”（《齊物論》）、“至得不得”（《秋水》）、“至樂無樂”（《至樂》）、“不際之際，際之不際者也”（《知北遊》）、“學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能知，至矣。”（《庚桑楚》）

　　將這種異於常人的思考方法，移用至《德充符》莊子論人與情的議題來看，亦可發現莊子詮釋有無之情的語言路徑十分迂迴曲折。茲先引文再予以析論：

　　  　有人之形，無人之情。有人之形，故群於人，無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也，謷乎大哉，獨成其天！惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無情，何以謂之人？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。[40]

學界有關比較莊、惠此段人與情的內容，討論雖多，大體不離三項範圍[41]，二人的知識基礎與思維方法不同，故惠施從生理學心理學意義肯定人的喜怒好惡之情，莊子則從道家哲學邏輯否定人之有情，莊子心目中所謂的理想人情，應是無情之情（有情），而其力圖否定人之有情，蓋因人之有情，就是對道之有情本質上的否定。

　　《大宗師》云：“夫道，有情有信，無為無形。”被視為《莊子》對“道”最重要的描述，郭象注曰：“有無情之情，故無為也”[42]；“無情之情”也是“有情”之一種，“有情”作為莊子對道最先存在屬性的語言規定，其意義主要是因道生天地萬物[43]，有情之道的先驗性和本體性乃為生命本源之力量，才能夠無為而無不為地創生，構築出由無而有的世界，其真情大情就是道有情性所在。整體觀之，莊子欲以法天貴真的道情否定人之仁義之情和好惡之情，盼由人之有情向道之有情（無情之情）的至境超越。好惡、是非所隱匿偽情的原因就在於“易性”（《天道》），因其衝撞性命道情屬性，所以“非人情”（《駢拇》）；“好惡之情”實是“性命之情病矣”（《徐無鬼》），莊子認為那將會“內傷於身”，故好惡、是非只屬“人之情”而非“人情”（性命之情）。

　　“人之情”和“人情”兩個概念的區別在於前者是現象的、經驗的，乃“形色名聲”（《天道》）表現；後者是本真的，屬於道之有情、人應有之情，因此，人應以無情之法超出現有之情進而追求應有的道情，在無情之情的生命意義中，歸返道之有情，故說莊子的無人之情是直接否定人為之有情，亦即無情；而無情之情，則是間接肯定人情、道情，即有情。

２、無情是情感的超越

　　無情的意義既然並非在否定自然本具的情感覺知，而是一種人生境界的表述，其中實也包含了修養工夫的提醒，即無情是要化掉滌除人為情慮，在情的本質上回歸真樸的生命狀態，這與《莊子》所提到的心齋（《人間世》）、坐忘（《大宗師》）一樣，皆是進於道的過程中的必要環節，《庚桑楚》曰：

　　　  惡欲喜怒哀樂六者，累德也。……此四六者不盪胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛。

莊子認為不當之喜怒好惡哀樂等情感可能造成精神上的損耗，自必予以超離才能回復虛靜清明的“靈臺”（《達生》）心境，而無情之“無”，當是此超越的工夫，而此靈臺之心本即蘊含自然活潑機趣，若能持守，不使其受人為七情六欲之牽纏干擾，則當其應物之時，未嘗不有悲欣喜怒之情，卻能“不入於胸次”（《田子方》）[44]，使“倒置”《繕性》之苦獲得“懸解”（《養生主》）。從《大宗師》描述體道真人“淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時”可知得道者非枯槁絕情之人，惟其情感由靈臺道心出發，乃能“莫知其極”；同時，至人真人之情，如同自然虛空中之煙雲，發而無滯，來去不拒不留，故能“勝物而不傷”（《應帝王》）。以此觀之，莊子對六欲七情之各種情感活動，雖不予以否定，但主張昇華超越以脫離其執絆，無情所著重者，就在於“無”之修養工夫，俾以出“有”（人之情）入“無”（無情之情），進而體“無”（道情）以通“有”（人情）[45]。

　　《德充符》在莊子回答惠施問難時，除了言及“不以好惡內傷於身”外，並接着說“常因自然而不益生”，這兩句都屬“無情說”的內容，析言之，“不以好惡內傷其身”，可謂“無”之消極避免工夫義，“常因自然”則較強調恆常累積的積極性工夫，蓋實際人生欲消解情之困限，乃為隨時之挑戰，工夫若不能相續持守，將極易墮落於短暫的益生之情中，故不可忽略“常”的重要[46]。

若將此“無”之工夫帶入《至樂》莊子妻死與《秋水》莊惠魚樂之辯的篇章[47]，則可看到在《至樂》中，莊子述其從“概然” 、“噭噭然隨而哭之”至“鼓盆而歌”的自覺過程，經由透視世人極易陷溺於情感的牽纏，然後以“無情”工夫脫困，終得復返生命本然後的豁達。另外《秋水》中莊子觀魚遊水之樂，是在莊子立足於橋上的當下，以一清明的主體心靈與從容出遊之魚，交契共成的情境，亦即一“因自然”與魚共逍遙的狀態，整個觀魚之樂，實可作為莊子“無情說”之“常因自然而不益生”具現於人生的典範寫照[48]，亦彰顯出當人修養至“哀樂不能入”的境界時，並非是冷漠無情，反能通達性命之情，活潑展現與天地萬物相通的大情，領略自然無為的情意及物我兩忘的道境[49]。

六、結論

　　若如本文所述則可看出，莊子論情的內涵比現代漢語中情感之情寬廣的多，其尚情的豐富內容與論述，與後世文學藝術的“緣情說”也可找到發展上的脈絡軌跡。

由於最早情的前身寫作“青”，青是“生（性）”的表現形式，生是青（情）的本體，使情本身的意涵自始即具有了向上（天）與向下（人）雙向撐開的張力，也就是說，情依托於天性的原質，道家以“真”來形容，而抽象的真性裏面也隱含有各種即時性的具體情感，若出於內在真情的活動表現，則謂合乎情實，如喜悅或悲戚之情，皆是順乎自然的流露，在莊子對之有正面肯定的意義，不過，這兩個環節不必然能獨立存有，沒有情的具體操捨發揮作用，性就不可能回証天道，所以情的內在存有與外在落實，實有不可分離的關係。

　　尚情概念經過先秦一段時間發展後，在《莊子》出現較其他文獻為多的敘述內容，包括抽象的無情之情與具體的悲喜等情目。觀察代表道家的莊子，在論情的主張上，從法天貴真出發，對保存人之本性真情方面確具正面價值，不過，莊子對情過於重真輕善的表述，是否對情感上的陶冶會產生消極性影響？他批判外物與仁義禮樂道德造成的虛情假意，是束縛人的天性，如此可能導向的偏頗在於：人固有抒發個人真情的本能要求，但人又是社群的組成部分，具有不能脫離的社會屬性，其情感是否也應符合人類文明的規範？值得再討論。復次，當發現自然任情無力改變現實時候，是否會出現“哀樂不易施乎前，知其不可安之若命”（《人間世》）的無奈悲觀情緒？當消極情緒與追求天放結合至最後，是否會進一步形成“千歲厭世，去而上僊，乘彼白雲，至於帝鄉”《天地》的逃避思想？觀察歷史上文人，自莊子以至陶淵明等人的退出魏闕，令人不得不聯想，其中與自然任情所隱含的明哲保身思想有密切關係。

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