諸子學刊第二輯

從黃老到老莊

——漢代“老子”學論略

汪春泓

     [作者簡介]汪春泓（1964—  ），男，浙江嘉興人。1988年南開大學中文系本科畢業，1991年南開大學中文系中國文學理論批評史專業碩士研究生畢業，1994年復旦大學中文系中國文學理論批評史專業博士研究生畢業。1994年入北京大學中文系任教，1996年晉升副教授，2006年晉升教授；2004年至2006年受北大派遣到澳門大學中文系任教，並兼任中文系主任；2006年下半年，來香港嶺南大學任教，現為嶺南大學中文系副教授。

《老子》問世以後，至晚在戰國中期的齊稷下學宮中已與“黃帝”書相結合，形成所謂“黃老道德之術”^[①]，而漢初崇尚黃老政治，可視為“黃老”真正付諸政治實踐，“文景之治”尤其彰現出《老子》作為政治哲學的一面。到漢武帝朝，直至竇太后去世，“黃老之學”地位被“儒術”替換，於是《老子》作為政治哲學一面的功用漸遭屏蔽，而其作為人生哲學一面的意味則大大凸現，遂與《莊子》相融合，構成所謂“老莊”之學，此亦在中國思想史上佔有重要的一席之地。對於其間種種變遷，從古至今尚有待厘清者，晚學讀書思考，若有所悟，記述些許管見，以求教於大方之家。

近讀《明史·后妃列傳》說太祖之馬皇后亦喜讀書，“或言宋過仁厚，后曰：‘過仁厚，不愈於刻薄乎。’一日，問女史：‘黃老何教也，而竇太后好之？’女史曰：‘清靜無為為本。若絕仁棄義，民復孝慈，是其教矣。’后曰：‘孝慈即仁義也，詎有絕仁義而為孝慈者哉。’”^[②]明太祖朱元璋的馬皇后並無學問，但是卻問了一個十分重要的問題，黃老究竟講什麼，為何受到竇太后的喜歡？試問其身邊女史的回答是否正確？顯然女史所言，純屬無稽之談。《史記·外戚世家》說：“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術。” 竇太后身世悲慘，然而一旦貴為皇后、太后，她寵愛自己另一個兒子也即孝景帝的弟弟梁孝王，在其眼裏，景帝的太子已有一半他姓的血統，故她希望景帝百年之後能傳位於梁孝王而非太子，其干預朝政之程度幾乎直追呂太后了^[③]。這樣一位專橫跋扈的竇太后與明初朝廷女史所謂“清靜無為”絲毫無涉，然則其所謂好“黃老”，實與《老子》的主旨存在遙遠的距離，甚至是背道而馳的。此引發後人對其並舉的“黃”和“老”重新再作思考。

一、論黃老之術中《老子》的本質

漢初政治思潮，一言以蔽之曰：反秦。秦始皇、秦二世之暴政對於漢劉政權而言是一種強烈的“集體記憶”，其勢力迅速擴張與轉瞬毀滅的過程就在眼前，自然引發新執政者的深刻思考。學界就很容易將漢家天子與“清靜無為”的“黃老”相提並論，甚至劃等號，似乎漢初的帝王們篤信老子，而實際上他們和明初女史犯了同樣的錯誤^[④]。由於社會各階層人的政治地位及經濟利益存在着矛盾，某一時空之內的政治訴求、主張、學說、政策及口號，均難以為各階層人所普遍接受和認同，漢初政權內部皇帝和軍功大臣之間，以及此政權與人民之間都不可能擺脫激烈的利益紛爭。當社會總體傾向反秦之際，《史記·呂太后本紀》說：“太史公曰：孝惠皇帝、高后之時，黎民得離戰國之苦，君臣俱欲休息乎無為。故惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出房戶，天下晏然。”雖則可稍與人民修養生息，“黃老”可以“老”的一面施政於百姓^[⑤]，但是，朝廷之內，飛鳥盡，良弓藏，一刻都不曾風平浪靜，處在第一線的政治人物，絕不可能良心發現立地成佛，大一統的帝王首先要駕馭身邊的大臣，就尤其難以摒棄秦始皇情結。這啟迪我們看當時君臣之接受“黃老”，絕不能籠統而言之。

從本質上講，所謂帝王其人，並不能擺脫人性中一切世俗的欲望，而帝王的身份和權勢便於他能夠達成其欲望，甚至放縱其獸性，反過來卻要約束甚至禁錮臣民正當的欲望和權利。漢初帝王好“黃老”，“黃”與“老”兩者之間其實是不可混同的，嚴格地講，他們真心所好在乎“黃”而非“老”，後世由於不明“黃”，故將“黃老”理解成單純的“老”了，此亟待辨明。

由此我們可以從一些側面來論證，漢劉帝王們一脈相承，無不奉刑名法家為圭臬。一則文、景所傾心者是刑名家言；二則其所選取為太子老師者大多可歸於刑名家和法家學派；三則文、景所重用人物大抵以三晉地域的法家人物為主。按《史記·儒林列傳》說漢文帝好刑名家之言^[⑥]，而《史記·禮書》又說他好道家之學，此乃同一實體的不同稱謂，可以證明漢初道家其實突現出刑名家性質，此在帝王的立場，黃老即是道家，而道家的根本內涵就是刑名家。《漢書·藝文志》記載道家類著作計有：“伊尹五十一篇（湯相）；《太公》二百三十七篇（呂望為周師尚父，本有道者。或有近世又以為太公術者所增加也）、《謀》八十一篇、《言》七十一篇、《兵》八十五篇；《辛甲》二十九篇（紂臣，七十五諫而去，周封之）；《鬻子》二十二篇（名熊，為周師，自文王以下問焉，周封為楚祖）；《筦子》八十六篇（名夷吾，相齊桓公，九合諸侯，不以兵車也，有列傳）；《老子鄰氏經傳》四篇（姓李，名耳，鄰氏傳其學）；《老子傅氏經說》三十七篇（述老子學）；《老子徐氏經說》六篇（字少季，臨淮人，傳《老子》）；劉向《說老子》四篇；《文子》九篇（老子弟子，與孔子並時，而稱周平王問，似依託者也）；《蜎子》十三篇（名淵，楚人，老子弟子）；《關尹子》九篇（名喜，為關吏，老子過關，喜去吏而從之）；《莊子》五十二篇（名周，宋人）；《列子》八篇（名圄寇，先莊子，莊子稱之）；《老成子》十八篇；《長盧子》九篇（楚人）；《王狄子》一篇；《公子牟》四篇（魏之公子也，先莊子，莊子稱之）；《田子》二十五篇（名駢，齊人，遊稷下，號天口駢）；《老萊子》十六篇（楚人，與孔子同時）；《黔婁子》四篇（齊隱士，守道不詘，威王下之）；《宮孫子》二篇；《鶡冠子》一篇（楚人，居深山，以鶡為冠）；《周訓》十四篇；《黃帝四經》四篇；《黃帝銘》六篇；《黃帝君臣》十篇（起六國時，與《老子》相似也）；《雜黃帝》五十八篇（六國時，賢者所作）；《力牧》二十二篇（六國時所作，托之力牧。力牧，黃帝相）；《孫子》十六篇（六國時）；《捷子》二篇（齊人，武帝時說）；《曹羽》二篇（楚人，武帝時說於齊王）；《郎中嬰齊》十二篇（武帝時）；《臣君子》二篇（蜀人）；《鄭長者》一篇（六國時，先韓子，韓子稱之）；《楚子》三篇；《道家言》二篇（近世，不知作者）。”此書目基本上出自劉歆《七略》之《諸子略》，這些文獻或流傳至今，或已散佚，或失而復得，其中“《老子鄰氏經傳》四篇”之前，託名於伊尹、太公、辛甲、鬻子及筦子的各家著作，《文心雕龍·諸子》篇說：“至鬻熊知道，而文王諮詢；餘文遺事，錄為《鬻子》。”此數家核心主旨是君臣政治，其產生與齊稷下學宮有密切的關係，或者可以稱之為齊學的產物，而其後邊部分所載錄的託名“黃帝”之書，似亦大多以君臣關係及治國安邦為題旨^[⑦]，而《筦子》（後作《管子》）在後世的目錄學著作中或被置於“法家”之列，它被視作齊法家的集大成著述；至於《文子》則已見混合黃老的態勢，借“老”之口以宣講“黃”之義理^[⑧]；而《鶡冠子》則體現“黃帝書”的意趣^[⑨]；《蜎子》、《田子》等亦不例外^[⑩]。故可以說，在政治哲學角度，《老子》其實與《漢志》道家類中的大部分著作異趣，而在政治及人生哲學方面，祖述《老子》者惟有《莊子》而已（《公子牟》先《莊子》，或亦與《莊子》同調）^[11]；雖則《列子》靜退似老聃，但內容卻比較駁雜。所以《漢志》道家類中若以《老子》居中，大體上是可區分為黃老及莊老兩端的，《史記·老子韓非列傳》為老子、莊子，及申子、韓非子依序列傳，就隱含着上述兩派的分別。黃老入世進取近乎刑名法家，而莊老則出世清靜如隱君子。顯然漢劉帝王喜黃老，實質上專屬前者而已。

一般帝王之立太子和為太子選師傅，都很能看出其真實心跡。《史記·呂太后本紀》說：“孝惠為人仁弱，高祖以為不類我，常欲廢太子，立戚姬子如意，如意類我。”《老子》尚“弱”，《老子》有“柔弱勝剛強”之說，而高祖為保家天下，則對孝惠“仁弱”深感憂慮，他欣賞戚姬子如意性格剛強，而此無疑與《老子》相悖。《史記·陳丞相世家》說陳平少時“本好黃帝、老子之術”，他本人曾後怕“我多陰謀，是道家之所禁”，可見其學術亦偏於“黃帝”書中的權謀之流的。而呂后令他“傅教孝惠”，所教授的內容恐怕亦以權術為主。蕭規曹隨，劉氏所借重於曹參者，絕不止《老子》之無為，蕭、曹憑藉其資歷與韜略，都屬於能維繫當時脆弱的皇權不致崩潰的鐵腕人物。

漢文帝儼然漢家天子的典範，呈現出謙虛內斂的種種美德。然而此正是其處於多重勢力掣肘下的不得已而為之，並非其本性。《史記·萬石張叔列傳》說：“御史大夫張叔者，名歐，安丘侯說之庶子也。孝文時以治刑名言事太子。然歐雖治刑名家，其人長者。” 《漢書·晁錯傳》說：“（晁）錯為人陗直刻深……詔以為太子舍人，門大夫，遷博士。又上書言：‘人主所以尊顯功名揚於萬世之後者，以知術數也。故人主知所以臨制臣下而治其眾，則群臣畏服矣……人臣之議或曰皇太子亡以知事為也，臣之愚，誠以為不然。’”^[12]《史記·屈原賈生列傳》記述賈誼先為長沙王太傅，後拜為梁懷王太傅，“梁懷王，文帝之少子，愛，而好書，故令賈生傅之”。關於賈誼、晁錯的學術，按《漢書·司馬遷傳》說：“自曹參薦蓋公言黃老，而賈誼、朝錯明申韓，公孫弘以儒顯，百年之間，天下遺文古事靡不畢集。” 班固究其本質，指屬申韓一流。當時軍功大臣和天子在教傅太子、皇子的問題上存在着鬥爭，《史記·外戚世家》記載竇皇后弟竇廣國歷經艱辛，尋到已貴為皇后的姐姐，絳侯、灌將軍等立即“選長者士之有節行者與居”，將他改造成退讓君子。關於如何教化竇廣國，天子尚可以妥協，而在培養太子的重大問題上，文、景絕對不肯退讓，即使所教授內容已稍具儒家或者道家的包裝，但是骨子裏頭屬於“申韓”則是非常明確的。

由此文、景用人亦特重申韓法家，按《漢書·地理志》說：“潁川，韓都，士有申子、韓非刻害餘烈。”^[13]潁川及周邊地區盛產刑名法家人物，而為文、景尤所賞識重用者，如吳公、賈誼、晁錯、賈山、張釋之和韓安國等人，都是潁川及周圍地區之人，其為學行事有此地域的刑名法家共性。文帝之所以選用河南守吳公，就是因為他與李斯同鄉並從其學，而拔擢賈誼也因其具有同樣的學術淵源；韓安國緣於熟習《韓非子》，故被重視。此均證明，關於學術，漢初諸帝唯好刑名家人物和學說，這與秦始皇其實並無分別。按《史記·曹相國世家》中曹參說：“陛下言之是也。且高帝與蕭何定天下法令既明，今陛下垂拱，參等守職，遵而勿失，不亦可乎？”他將黃老術真諦一語道破，此輩雖然不至於要取代漢劉，然而，若大臣得勢，君權則會落於下風，臣下便要與主上共用天下，甚至越俎代庖^[14]。賈誼《治安策》便是以黃老學的君臣觀來評判文帝朝的政治局勢；而晁錯在文帝時曾經上對說：“臣聞五帝神聖，其臣莫能及，故自親事。”作為潁川人，他本來就學申商刑名，所以竭力贊成皇帝獨裁獨斷，此深得文、景之心，卻必然與軍功大臣要“陛下垂拱”的意圖針鋒相對。並且他認為自文帝即位以來，內外交困，此都是因為“意者陛下未之躬親，而待群臣也。今執事之臣皆天下之選已，然未能望陛下清光，譬之猶五帝之佐也。陛下不自躬親，而待不望清光之臣，臣竊恐神明之遺也”^[15]。皇帝被朝臣所阻隔，就不能親政，而執事之臣擅權，王權則形同虛設。晁錯痛感於此，他要改變政出多門，要建立集權政治，以王權來制約僭越的臣權，此對於當時穩固漢劉政權，無疑頗有助益。而在理論上，就是要刑名《黃》學和《老》學，各自均回復到其正常的位置，但是賈誼、晁錯都帶着書生的理想主義來投身政治，處在君臣殘酷鬥爭夾縫之中，宜其不得善終。與此相對照，雖亦學黃老，但是“好直諫”的汲黯卻並不得景、武的歡心，此是黃老學派人物的君、臣立場不同使然。

《老子》中的一些思想幾乎是古今中外政治的通則，順之者昌，逆之者亡，秦政飄風、驟雨，法令滋彰，以至“民不畏死”，則土崩瓦解，此確實可以為執政者提供普遍的教益，漢初帝王也從中汲取智慧，但是作為《老子》主旨的“清靜無為”卻難以為漢劉所接受，因為君權的主體性一旦削弱，就會為他者乘機篡權，專制獨裁政體在本質上與《老子》相抵觸，兩者始終保持高度對峙的張力。然則“黃老”在漢初被置於一個煊赫的地位，今人若能理解於漢劉之心有戚戚焉者，惟在非《老》之學，其重心在於“黃帝”書（南面之術）部分^[16]，此堪稱把握漢初黃老之學的一大關鍵。《老子》本意是教訓帝王的，如二十五章“王處其一”、如四十二章“人之所惡，唯孤、寡、不轂，而王公以為稱”，其所謂“聖人”，實指執政者。確實諄諄教誨帝王不要彰現一己的權利欲望，以使政治處於自然運行的狀態之中，“道法自然”則是政治的最高境界。

清阮元《擬國史儒林傳序》指出：“秦棄儒籍，入漢復興，雖黃老，刑名猶復淆襍。”^[17]窺見了黃老中夾雜着刑名的現象。清人錢大昕《老子新解序》說：“《老子》五千言，救世之書也。周道先禮而後刑，其弊至於臣強君弱。老氏知後之矯其失者必以刑名進也，故曰‘天將進之，以慈衛之’，又曰‘民不畏死，奈何以死懼之’，一篇之中，三致意焉。太史公言申、韓‘慘礉少恩，皆原於道德之意，而老子深遠矣’。此因韓非書有《解老》之篇而特辯之，言其托於老氏而實失老氏之旨。後人誤會《史記》，乃謂道德流為申、韓，豈其然乎！”^[18]錢氏認為《老子》具有反刑名的初衷，即使申、韓歸其本於黃老，亦主要是“黃”而非“老”，此堪稱卓識。因此漢初之黃老，“黃”與“老”是不相容的，甚至是相互衝突的，既然漢家天子所好者乃刑名法家，而絕非《老子》，此說明漢初的“黃老”之中，“黃”主要指刑名法家學說，所代表的是“君權”；而“老”則代表着“臣權”及人民的呼聲^[19]。兩者為何能被捏合到一起呢？清劉寶楠《論語正義》卷七說：“古人為學，皆以盡倫。學也者，效也。學之為父子焉，學之為君臣焉……舍人倫，無學也。”^[20]黃和老所代表的君主與臣民之兩端，前者主剛，後者持弱；前者主動，後者主靜；前者進取有為，後者則退讓無為。兩者相互制衡，在一定程度上扭轉了秦王朝極端專制的政治態勢，抑制了君權的膨脹，達致君臣及君民關係的稍稍妥協，在漢初草創時期，黃與老結合，按《漢志》雜家類中有《博士賢臣對》一篇，班固加注曰：“漢世，難韓子、商君。” 黃與老既相反又相成，形成漢初的黃老之學，此不可不謂之一種智慧的政治選擇。

1973年長沙馬王堆漢墓帛書《老子》乙本卷前古佚書出土，唐蘭先生判斷此即立於《漢志》道家類的《黃帝四經》[21]。這對於漢初黃老學術研究，不啻有劃時代的意義。按《史記·樂毅列傳》說：“樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞於齊，稱賢師。太史公曰：……樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。”黃與老明顯地分而言之，以往由於“黃帝”書散佚，關於“黃老之術”的判斷，難免存在着缺席審判的遺憾，經常把一些本屬於“黃帝”學的元素，無端地歸諸“老”學，以致在十分平易坦蕩的《老子》五千言中看出了“權詐”，這是不確的[22]。而歷來持《老子》權詐論者，似全不在意乎《莊子》對《老子》的詮釋，若相信《莊子》真能得《老子》的精髓，那就必須承認《莊子》從未指責《老子》屬於政治“權術”，此堪稱的解。馬王堆漢墓帛書《老子》乙本卷前有這麼一篇《黃帝四經》，其先黃後老的排列次序，亦正是漢初黃老道德之術內容的大致反映[23]。其中頗有關於道論的闡述，具備理論的深度，使簡單的政治權術，提升為有本體論意味的哲理思辨[24]，古佚書《黃帝四經》因此列名道家而非法家。然而它即使依附道家的形式，卻依然改變不了其刑名法家的本質，此是明顯的事實。

《黃帝四經》第一篇《經法：〈道法〉第一》說：“故唯執道者能上明於天之反，而中達君臣之半，富密察於萬物之所終始，而弗為主。故能至素至精，浩彌無（形），然後可以為天下正。”此“弗為主”並不是真的放棄君臣政治主導權，而是指先不要急於表態，應不動聲色靜觀其變，最後還是要 “為天下正”，以掌控一切。反觀《老子》，其二十九章說：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下，神器，不可為也。為者敗之，執者失之。”其五十一章說：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄得。”《老子》總是教導帝王應從權力運作中抽身出來，泯滅一己在政治中的痕跡。即使迫不得已使用一個“功”字，也純屬因勢而自成，絕非以勉強事功為追求，故其五十七章說：“故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”

《黃帝四經》與《老子》的差異至為明顯，《黃帝四經》主要教君王怎麼做，而《老子》卻勸戒君王不要做得太過；《老子》尚柔，而《黃帝四經》卻主張剛柔並用；《老子》只是因循，力戒有為，而《黃帝四經》卻靜以待時，兔起鶻落，可謂機心勃勃；前者反對“法令滋章”，對於法令的治效，深表否定。而《黃帝四經》第一篇《經法》之一《道法》說：“道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者也。”同篇之三《君正》說：“法度者，正之至也，而以法度治者，不可亂也，而生法度者，不可亂也，精公無私而賞罰信，所以治也。”雖也反對法令屢變，但對法度的信念，卻截然不可動搖，所以兩者內容多有相左。《朱子語類》卷第一百三十五《歷代二》說：“文帝學申韓刑名，黃老清靜，亦甚雜。”^[25]其實“清靜”偏屬於“老”學，“黃”學則不然，黃老之學內部存在牴牾，朱熹已感覺到這種權術因素（“The necessary evil”），但是關於黃老與申韓等的關係卻仍存困惑。按《韓非子》之《解老》和《喻老》兩篇，近代魏源《老子本義序》認為此二篇是“刑名為道德”^[26]，由於《呂覽·不二》說：“老聃貴柔。”韓非的解讀，也難以把《老子》扭曲為刑名同道，因此，雖然與《韓非子》其他篇什的思想相比，《解老》和《喻老》似乎有所轉調，但卻依然不曾偏離《韓非子》的主題，可見《黃》與《老》實在是不可調和的^[27]。

此亦印證了“黃老之學”中，“黃”和“老”之間一種緊張的對峙關係。由“沛公”的“與父老約，法三章耳”，到漢初草創時期，按照《史記·叔孫通列傳》魯生說：“禮樂所由起，積德百年而後可興也。”在政權尚未鞏固、經濟十分凋敝的時代，若立即推行儒家政治，絕對不合時宜。黃老不過適應了當時時勢尚“簡易”的需求，而等到文景之後，漢朝國力增強、軍力提升、削藩大獲成功、尤其軍功大臣死亡殆半之際，君權幾乎失去了約束力，儒學是在這樣的語境中駸駸乎後來居上了。

二、論老莊之影響

    儒學之所以能成為中國歷代政權的主流意識形態，此是由儒學的特點和本質所決定的，除此之外，絕無其他一家可以取代其地位。漢高祖劉邦對於儒家經生殊為不敬，但是等他執政之後，按《史記·叔孫通列傳》記載，叔孫通為高祖制定禮儀，在此套禮儀的約束下，野性未脫的朝中大臣竟然循規蹈矩了，於是劉邦說：“吾迺今日知為皇帝之貴也！”可見非儒家禮樂不足以彰現漢劉的權威，因此就官學角度而論，從黃老轉向經術，此是必然的趨勢^[28]。儒家五經地位的確立，先由文、景推轂在前^[29]。而此須“及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人”^[30]。此時期“罷黜百家”，一般認為董仲舒發揮了關鍵的作用，但此種解釋並不完全符合歷史事實。董氏精研《春秋》公羊學，自然推崇孔儒，他上對說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”其大一統觀，確實要求“推明孔氏，抑黜百家”^[31]。漢武帝讚賞其統一思想的主張，此對於實行專制統治，堪稱基礎性的工作。但是，董氏上對所論，以及整體的董氏《春秋》學，其主題是要推行儒家的德政和仁政，絕對要遏制政治再回復到秦朝“師申商之法，行韓非之說”，尤其其天命觀，突出了借天命以制約王權的用心，當臣權淪陷之後，天，成為限制君權的最後一道屏障，士人只能借重“天”來威懾君權。此與武帝利用經術來消滅異端鞏固一統，實在貌似神離。當時言《春秋》者，於齊則胡毋生，於趙則董仲舒，但是均未真正獲得重用。公孫弘治《春秋》，被傳《齊詩》的轅固生教訓“務正學以言，無曲學以阿世”！可唯有此曲學阿世的公孫弘才有拜相封侯的好運。

當此學術轉型期，司馬談、遷父子極具典型性。司馬談推崇道家，《史記·太史公自序》稱司馬談曾“習道論於黃子”。按《史記·儒林列傳》記述，此“黃子（生）”曾在景帝前與轅固生爭論“湯武革命”，轅固生一本《孟子》的觀點，而黃生則堅持君臣倫理不可亂，可證司馬談“習道論於黃子”，絕非“莊老”，而是“黃老”，全關乎政治哲學。《史記·太史公自序》指司馬談仕於建元元封之間，“湣學者之不達其意而師悖，乃論六家之要指曰”云云，在建元元封之間，武帝比文、景更突現出作為帝王的權力意志，其崇儒、興師、拓邊，封禪、淫祀、求仙，等等，可謂發揮得淋漓盡致。《史記·汲黯列傳》中汲黯直言不諱指武帝“陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎”！《老子》切忌執政者欲望擴張，主張“少私寡欲”，汲黯亦治黃老，故他擊中了武帝政治的要害。武帝即位以來，所謂“雄才大略”愈益走向其反面，揮師南北，窮兵黷武；鹽鐵專賣，則與民爭利，甚至方士大行其騙，酷吏恣肆其虐，君權失去了制約的力量，漢武帝依稀就是秦始皇的翻版，作為史家的司馬氏父子近距離審視漢武帝，洞察其間的隱患，並痛感於此。故《史記·高祖本紀》說：“太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道迴圈，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。”秦朝酷政，為世所唾棄，漢劉政權立足的理由當以此殷鑒不遠，須用仁厚質樸的態度來善待天下。然而，漢朝至武帝幾乎復辟秦政，司馬談要借助“道家（黃老）”中主要屬於《老子》的思想來告誡武帝不得過於擾民，他說：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”又說：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰‘聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱’也。群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥，光燿天下，復反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神〔形〕，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”此節文字突出一個“因”字，意在戒慎帝王的主觀意志，尊重世界社會的自然法則，而非用人為之所謂“法令”來破壞自然的和諧。《史記·太史公自序》說：“二十宿環北辰，三十輻共一轂，運行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。”此注解《老子》十一章所說：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。”轂者中空，以受輻湊，此即所謂“無”，其實比喻君王之無為。司馬氏的黃老學透露出鮮明的反刑名特徵，具有民本和自由主義的傾向，其“道論”執着於維護正常的社會秩序，在強烈的社會責任感及入世精神的感召下，雖《老子》可用作抵制濫權的利器，而《莊子》卻絕少能進入其“道家”的視野。即使隨着當時的政治、學術轉型，司馬遷亦從孔安國學《尚書》，從董仲舒學《春秋》，孔子無公侯之位，《史記》卻列之於世家，但他繼承了乃父的“道論”思想，此種基本的政治觀，卻是根深蒂固的^[32]。

武帝政權逐漸失去了制衡的力量，向着高度集權迅速邁進。當時現實中，確實已無一支政治經濟或軍事勢力可與武帝相頡頏，藩國首先痛楚地感到一己權利的喪失。淮南王集結門客撰《淮南子》，東漢高誘為之作序評價此書說：“其旨近《老子》，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經道。”^[33]劉安所使用的方法，依舊是借助《老子》（甚至《莊子》）來解構武帝的專制政治理論。而同為藩王的河間獻王則大肆收集古籍，“皆經傳說記，七十子之徒所論”^[34]，此番醉翁之意並不在於純學術的古籍整理與研究，實質上是想用正宗的儒學來反抗武帝的假儒術。而士人對於當時的精神禁錮必然感受深切，先前黃老那一套話語在政治場合已被取締，《漢書·嚴助傳》記載武帝賜書嚴助曰：“……具以《春秋》對，無以蘇秦縱橫。”

而像汲黯那樣堅持黃老話語，武帝斥責曰：“人果不可以無學，觀黯之言也日益甚。”黃老頓然淪為一種被淘汰的學術，士人若想要躋身仕途，就必須轉學儒術。譬如《漢書·公孫弘傳》稱公孫弘少時為獄吏，年四十餘，乃學《春秋》雜說；《漢書·張湯傳》說：“是時，上方鄉文學，湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》，補廷尉史，平亭疑法……而深刻吏多為爪牙用者，依於文學之士。丞相弘數稱其美。” 乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》者，其儒學學風與司馬遷相近，但是儒家學術與個人的道德操守往往並不統一，學術也並不能決定個人的政治立場，此種“文學之士”和“深刻吏多為爪牙用者”的結合，見於《漢書·公孫弘傳》中一個詞則最能表達其本質，公孫弘“習文法吏事，緣飾以儒術”，此“緣飾”二字乃包裝之謂也。而形式上的偽飾，卻絲毫未能改變酷吏的本性和實質，此對於揭示武帝尊儒頗有助益。

武帝時期，以至武帝身後，士人轉向儒術，一時蔚為風氣^[35]。此刺激士人以極大的熱情投注於經術，而經術亦成為士人進入主流社會的正途。經術勢力，在社會中無與相匹敵者，深刻地左右着學術潮流，並且令學術的性質也向着利祿交易急速異化，至此，漢初的黃老至此會呈現怎樣的一種面貌呢？

首先，武帝崇儒，從根本而言，是一次君權的勝利，但是作為其相對的臣權，卻不可能歸於銷匿，其勢力與能量會尋求新的疏泄管道；其次，作為政治哲學的黃老道德之術，由於學術“緣飾以儒術”，使得對刑名法家不加掩飾的“黃帝書”已成明日黃花。然而，道家除了入世的黃老，還有出世的老莊，當黃老作為主流政治思想的地位喪失之後，具有人生觀意味特別是隱逸趣味的老莊哲學就成了士人的精神慰藉。

當然，在《漢志》道家類中的“老莊”一派亦並非僅僅具有人生哲學的功能，《莊子》之“憤世嫉俗”就顯示出極其強烈的現實關懷，作為儒家末流之對立面，“老莊”的戰鬥性格外強大，尤其是《莊子·齊物論》諸篇，既已否定了語言的實在性，那麼在儒家聖賢譜系中建立起來的尊君卑臣等學說，自然就不攻自破了。後世深得其心者，譬如《呂氏春秋》和《淮南子》都同時借助《老》、《莊》，以在根本上，就專制政治的虛妄，作出釜底抽薪的抨擊。而老莊作為人生觀的一面，亦早就為士人所領會，《史記·老子列傳》有“隱君子”一詞，已開士人一種處世的方式。當漢武帝以及身後，君權淩駕於臣權之上，士大夫感受到嚴峻的壓力，人格受到侮辱，生命亦遭遇威脅，出世逍遙就不失為一種全身遠禍、保持尊嚴的選擇，於是老莊之抬頭，甚至大行其道，均是專制政治下必然出現的現象。

而若要追溯“老莊”一詞的出現，其實在《呂氏春秋》和《淮南子》中已暗含其意了。近人楊樹達《淮南子證聞》卷一為《原道訓》第一作題解說：“此篇全衍《老子》之旨，故以《原道》名篇。《漢志》列《淮南》於雜家，而其主旨實在道家，觀此篇衍《老》，次篇《俶真》述《莊》，其明證也。”^[36]認為兩篇背後分別排列着老與莊的思想。此在大約同時的《史記》中，司馬遷將老與莊相連列傳，更加明確地傳遞出老與莊同道的信息，“老莊”就幾乎呼之欲出了。

《史記·屈原賈生列傳》極具象徵性，徐復觀先生《兩漢思想史》卷二專列《賈誼思想的再發現》一章來加以討論^[37]。徐先生認為屈、賈二者同傳，是就楚詞系統的漢賦，實由賈誼開其端，“史公的着眼點，或側重在賈生乃處於漢代文學的創闢的重要地位”。關注士人命運的“遇”之與否，所以才將屈、賈同列，此可能更接近司馬遷的本意。徐先生分析了賈誼十分複雜的思想成分，他指出賈誼“而在探求人生根源的地方，亦即在與文帝所談的‘鬼神之本義’的地方，則通向老子；在境遇挫折，自加排解的地方，則通向莊子（徐氏自注：賈誼的《鵩鳥賦》，很明顯地吸收了莊子的思想）”。即使“不問蒼生問鬼神”未必就“通向老子”，然從集儒家、刑名家和法家等思想於一身的賈誼心中竟也為老莊留存空間，此昭示士大夫一旦由達轉向窮之際，老莊會成為他們自然運用的精神資源。屈原寧折不彎，自沉汨羅，給士人提供了一種值得景仰卻難以仿效的人生選擇；而賈誼雖則在思想上比屈原圓通，能夠認識到須出處有據、儒道兼補，但是非知之難，難在行之，在壓力面前脆弱的生命終於被摧垮。

士人痛感政治環境的嚴酷，何以自處？“功成身退”於是頓成一條令人羡慕的人生道路。《漢書·疏廣傳》說疏廣、疏受叔侄倆是東海蘭陵人，疏廣少好學，明《春秋》，地節三年，立皇太子，疏廣被選為少傅，不久徙為太傅；疏受亦以賢良舉為太子家令，稍後，受亦拜為少傅。此叔侄二人，身為太傅、少傅，倒不乏嘉言懿行，但是在位五年，叔父忽然對侄兒說：“吾聞‘知足不辱，知止不殆’，‘功成身退，天之道’也。今仕官至二千石，宦成名立，如此不去，懼有後悔，豈如父子相隨出關，歸老故鄉，以壽命終，不亦善乎？”疏受完全聽從叔父的意見，告老還鄉，“加賜黃金二十斤，皇太子贈以五十斤。公卿大夫故人邑子設祖道，供張東都門外，送者車數百兩，辭決而去。及道路觀者皆曰：‘賢哉二大夫！’或歎息為之下泣”。人生未嘗出仕，就猶如梅花“寂寞開無主”，未與群體的社會發生關係，人生的價值就落空了。於是學以致用，進入仕途，正是讓生命之花綻放的必由之路。然而此路不應成為入仕者的不歸路，二疏叔侄官至王者師，人生的價值已然實現。面臨宦海詭譎，蘇軾《二疏圖贊》說：“惟天為健，而不干時。沈潛剛克，以燮和之。於赫漢高，以智力王。凜然君臣，師友道喪。孝宣中興，以法馭人。殺蓋、韓、楊，蓋三良臣。先生憐之，振袂脫屣。使知區區，不足驕士。此意莫陳，千載於今，我觀圖畫，涕下沾襟。”^[38]前漢自武帝去世之後，君臣就文、武二帝誰更值得效法，產生了激烈的論爭，其間的分歧意味着君臣之間如何分配權力，始終是一困擾的難題。而所謂的漢宣中興，實質上是一次迴光返照式的武帝還魂，宣帝欲強化自己的權力，亦效顰漢武，採取鐵腕的統治。二疏的學術理想本是為王者師，但現實與此相距已難以道裏計，為了逃避羞辱，維護學術及個人的尊嚴，甚至從盡其天年計，二疏當機立斷，決然離去。而此種行為竟然產生了轟動效應，祖道者不召而至，以至“送者車數百兩”，有人還為之歎息流淚，可見獲得了同僚廣泛而深刻的共鳴。蘇詩此贊揭示了二疏的內心世界，當時的一幅祖道的畫面，竟成為後世士大夫心中永恆的記憶。其典型性在於，一則二疏曾為天子客，此生已不虛度；二則見機全身而退，並且不乏“杖頭錢”，足以優遊度世。此二者實在令人心嚮往之^[39]。《老子》所謂“知足不辱，知止不殆”、“功成身退，天之道”，本是對執政者而言的，自二疏以下，卻成為一般士人的處世信條，南面之術的政治哲學一轉而為智者的人生觀，《老》學的此種功能轉換，可見一斑。此表示《漢志》中道家類中“黃老”一邊式微了，而“莊老”一邊，其歸隱的趣味卻因強烈反彈而廣受歡迎，直至魏晉時期，老莊會結出玄學的碩果。

此種老莊思潮會令士人不再義無反顧地投身政治，其嚴重性會使君臣關係解紐，導致天下人藐視王權。所以老莊只能作為社會的潛流而存在。緣此，後漢班固對於儒道兩家作出了迥異於司馬氏父子的論述，而班氏在學術思想上曾受到揚雄的深刻影響。生活在前漢由盛轉衰時期，揚雄《法言·吾子》說：“……舍《五經》而濟乎道者，末矣……委大聖而好乎諸子者，惡覩其識道也。”^[40]在《法言·問道》中，揚雄強調了道的正統性，雖然正道不能偏離儒家堯、舜、禹、湯、文、武以至仲尼一貫的聖賢譜系，但是此時的“道”已不可能純之又純，因此關於《老子》和《莊子》，他評價說：“老子之道，吾有取焉耳。及搥提仁義，滅絕禮學，吾無取焉耳……或曰：‘莊周有取乎？’曰：‘少欲。’……至周罔君臣之義……雖鄰不覿也。”^[41]士人面對着兩大重要大社會存在，一者是王權政治的政統，另者是儒學傳承的道統，道統和政統有分有合，道統對政統並無從屬依附的關係。揚雄關於道統的關切，是要回到孔子儒學的正統；而對於政統，則認為它必須置於儒家道統的監督之下，否則在政治機器運轉中，假使士人對於政治均持“肉食者謀之，又何間焉”的人生態度，社會就會失去人性的終極關懷。道統固有自足的品格，它雖然維護禮制及君臣倫常，但是又對政統起到規範和校正的作用，一旦政統淪於不道，道統除了可以批判之，甚至可以與之決裂。此前老與黃的關係，至此演變成道統與政統的關係。而在《老子》、《莊子》一系的道家道統中，他們“搥提仁義”、“滅絕禮學”甚至否定君臣大義，則會動搖維護社會正常秩序的政統，然則會使現實世界裏的道統亦皮之不存毛將焉附。

揚雄因此必須批判老莊，然而在批判之餘，卻又不能全盤否定老莊。因為作為士人或士大夫，必須出處於政統及道統兩端，《老子》之被二疏所感悟到的“知足不辱，知止不殆”、“功成身退，天之道”，實際上恰好是讓士大夫優遊往來於政統及道統之間的津梁。古之“三不朽”，講立德、立功及立言，三者之實現，個體必須與社會發生關係，因此除了在政統之中，個體就無所謂“功成”。然而一旦成“功”，個體會迷失自我，以至樂不思蜀，甚至遭扭曲利用，完全遺忘了作為士人所安身立命的道統，那麼道統的重擔豈非全落在布衣讀書人身上，一旦布衣晉身仕途也隨即被同化腐化，那整個道統就會徹底陷落。所以“身退”和“止足”就具有一種至為重要的反省、超越的意義。而二疏的行為，正是喚醒了此種特殊的意義。後漢張衡是揚雄精神的繼承者，揚雄《法言·五百》說：“聖人重其道而輕其祿。”張衡《應閒》說：“君子不患位之不尊，而患德之不崇；不恥祿之不夥，而恥智之不博。”揚雄輩對自己的位卑祿薄津津樂道，甚至頗感自豪，此正體現了其重道統和輕政統的意識，實質上就是認為士人人生價值主要體現在儒家道統體系之間，而在政統中的“位”與“祿”卻是其次的。故而在其較為私人化的抒情作品裏，均對老莊表達了認同與尊重^[42]。

緣此形成了重道統而輕政統的士人意識，認為以身殉乎政治，乃殊不可取，其所謂“智”包含着對政統的超越性。揚雄《法言·吾子》說：“或問：‘屈原智乎？’曰：‘如玉如瑩，爰變丹青。如其智！如其智！’”揚雄《反離騷序》說：“雄怪屈原文過相如，至不容，作《離騷》，讀之未嘗不流涕也。以為君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！” 若“不得時”，士人盡可從政治中抽身而出，不必勉強，更無須獻身。因為在政治之外，道統更是士人可以安頓身心的廣闊天地，如此全身而退，似乎削弱了士人在國家政治中義無反顧的責任感，但是它更尊重一己獨立的生命價值，對君權體現出凜然的風骨，此在揚雄看來，絲毫不應受到指責^[43]。因此，即使揚雄維護儒家道統排斥異端不遺餘力，然深感“為不可為於不可為之時，則凶”，所以其處世態度是“知玄知默，守道之極”，恬於勢利，極具《老》學的意味。

班固在《漢書·敘傳》中稱揚雄為“父党”，《漢書》為之作傳，《漢書·敘傳》談撰寫揚雄傳的心得，評價揚雄“淵哉若人！實好斯文”，“父党”中當推揚雄對班固的影響最大。故而揚雄所確立的道統、政統以及儒家之外的諸子小道的排列順序，在《漢書》中也得以徹底地貫徹。此在《漢書·古今人表》中表現得最為清晰，在此表中，班固分上中下各三等共九品以論古今人物，上古之三皇五帝，自當置於上上之列，而孔子與之同列，相對於具有神話色彩的三皇五帝，其面貌更為可信，此即凸現揚雄所標舉的堯、舜、禹、湯、文、武以至仲尼這一道統的代表人物；而在上中這一列，多以輔佐賢臣及高尚之士為主，其中事功顯赫的春秋時期人物管仲殊為顯眼，孔子最得意的門生以及儒學傳承中的關鍵人物，如子思、孟子和荀子也在此列，屈原也獲廁身其間。觀上中與上下兩品中人物，主要寄寓儒家道統和政統相得益彰之用心，此亦與揚雄所確立的道統和政統之關係大致吻合。在此表中，老子所處位置特別耐人尋味。按《史記·老子列傳》敍述，孔子曾問禮於老子，此給人的印象是老子或年長於孔子，或孔、老二人年歲相若，而且司馬談在六家之中最推崇黃老道家。然而班固在《古今人表》中竟然非但將老子生活的時代置於孔子之後，並且在此表中，老子僅歸屬中上人物，更有甚者，嚴周（即莊周）被定為中下人物，這樣軒輊儒道的人物品評，否定了老、孔之間亦師亦友的關係，實質上貶低了道家的歷史地位，顯然與司馬氏父子大相徑庭，而此蓋亦出於揚雄尊孔以抑諸子的觀點。

從《漢書·藝文志》裏更可以探尋此種傾向，班固評儒家曰：“儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。” 他承襲了揚雄關於堯、舜、禹、湯、文、武以至仲尼一系道統的學說，並強調“於道最為高”，意指此一道統屬天下第一。

緣此他對道家就會表達批評之意，他說：“道家者流，蓋出於史官，歴記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合於堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。”劉向《別錄》之《列子書錄》說：“列子者，鄭人也。與鄭繆公同時。蓋有道者也。其學本於黃帝、老子，號曰道家。道家者，秉要執本，清虛無為，及其治身接物，務崇不競，合於六經。而《穆王》、《湯問》二篇，迂誕恢詭，非君子之言也。至於《力命》篇一推分命；《楊子》之篇唯貴放逸，二義乖背，不似一家之書。” 兩相對照，班固上述關於道家的評論似乎出自劉向的《列子書錄》，其實未必盡然。《列子》“其學本於黃帝、老子，號曰道家”，此其所謂“道家”就《列子》個案而論，是偏於老莊道家的。由於《漢書·楚元王傳》記載劉德“修黃老術”，故其子孫劉向、劉歆也通曉黃老之術，且劉向精於學術源流，自然瞭解目錄學上“道家”整體的內涵，只不過在政治立場上，他比較接近司馬氏父子，在其《說苑·君道》篇中主張“君之道，清淨無為”^[44]，顯然是要以“老”制“黃”。然而漢初以來的黃老道家卻並不如此單純，向、歆父子十分清楚。但是班固僅就劉向《列子書錄》來論道家，並不符合劉氏的道家觀，實有以偏概全之嫌。此種學術史認識上的謬誤，基本出於《法言·問道》關於老、莊的議論^[45]，《漢志》此節文字從“道家者流”到“此其所長也”，基本上是以《老子》為評判的對象，而其“及放者為之”云云，按《法言·五百》說：“莊、楊蕩而不法。”則是就由《老子》向《莊子》傾斜而論。此“道家”似乎僅存了《老子》、《莊子》的內容，而黃老卻被忽略了，相較於《漢書·藝文志》，其實是把道家的範圍縮小了。何以會出現這樣的偏頗？此一方面顯示“道家”之主流由黃老向老莊轉變的事實，黃老日漸淡出；另一方面主要是由於“黃帝書”被淘汰所致，前已述及，《漢書·藝文志》中道家類的書目本出自劉歆《七略》中的《諸子略》，而《諸子略》道家類中關於“黃帝書”具有刑名家思想的文獻，班固在進入朝廷之前，未必有機會閱讀^[46]，總之在《漢書》中顯示出他關於前漢道家的認識不夠全面，此種學術史知識上的欠缺，就體現在他對於道家的評述之中。與之相類，揚雄已先有此不足，《法言·重黎》說：“或問‘黃帝始終’。曰：‘托也。’”可見對於名之曰“黃帝”一類的書籍，他深表懷疑，自然就十分輕視。所以揚雄即使憎惡申、韓刑名，但是就漢初以來，黃老道家中所包含的刑名家成分，其實他也不甚了了。《漢書·外戚傳》記載：“竇太后好黃帝、老子言，景帝及諸竇不得不讀《老子》尊其術。”對照《史記·外戚世家》說：“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術。”班固上述文字中遺漏了《黃帝》，此絕非疏忽，恰好表明班固認為《老子》就代表了黃老，換言之，黃老的內容就是《老子》，可見他已不知黃老為何物了；又《漢書·揚雄傳》說：“昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學，然後世好之者尚以為過於《五經》，自漢文景之君及司馬遷皆有是言。”認為文、景帝均服膺《老子》，顯然是誤解了文、景好黃老之本質。由此可以看出，揚雄以及班彪、班固指責司馬遷撰《史記》“論大道則先黃老而後六經”，基本上是針對司馬遷讚賞《老子》而發的，至於“黃老”複雜的內涵，即使面對《漢志》道家類所臚列的詳盡書目，他們也僅僅理會了《老子》這一部分，顯然不夠周全和確切。

班固的伯父班嗣“貴老嚴（莊）之術”，班氏雖然標榜正儒，卻亦喜老莊之書，班固《幽通賦》也說：“周、賈蕩而貢憤兮，齊死生與禍福。抗爽言以矯情兮，信畏犧而忌服。”在遭遇挫折時，班固也從老莊之中尋找令自己釋懷的理由，莊周辭相於楚威王，不願成為“郊祭之犧牛”^[47]，班固對此印象深刻，令他在心理上與政治保持距離；和揚雄一樣，班固《離騷序》也對屈原自沉不表認同。范曄《後漢書·班彪列傳》說：“論曰：……彪、固譏遷，以為是非頗謬於聖人。然其論議常排死節，否正直，而不敘殺身成仁之為美，則輕仁義，賤守節愈矣。” “揚、班儔也”^[48]出處裕如於政統和道統之間的人生觀，范曄其實對此未得深解。揚、班自然不會輕言“殺身成仁之為美”，因為他們從未將政統視為人生的最高歸宿。晁錯對於朝廷之忠心，博得了舉世同情，然而《漢書》本傳卻譏諷“（晁）錯殊不知”，士人若為政治而獻身，在班固看來，終究是可悲卻不值得稱讚的。

三、餘論：漢末老莊玄學的興起

後漢末年，政局大壞，若就政統而言，《後漢書·徐稺列傳》引述徐稺的話：“為我謝郭林宗，大樹將顛，非一繩所維，何為棲棲不遑寧處？”當時的黨錮事件，應視作道統對於政統所作的最後的挽救，而政統的顛而不能扶，以致漢劉走向覆滅，令道統中士人的生存也面對着重大的考驗。時局混暗，總會令《莊子》擴張其與士人精神上的共鳴。《漢書·敘傳》中班固記述父親班彪從兄班嗣的為學與為人，他說：“嗣雖修儒學，然貴老嚴之術（顏師古注曰：“老，老子也。嚴、莊周也”）。桓生欲借其書，嗣報曰：‘若夫嚴子者，絕聖棄智，修身保真，清虛澹泊，歸之自然，獨師友造化，而不為世俗所役者也。漁釣於一壑，則萬物不奸其志；棲遲於一丘，則天下不易其樂。不絓聖人之罔，不齅驕君之餌，蕩然肆志，談者不得而名焉，故可貴也。今吾子已貫仁義之羈絆，系名聲之韁鎖，伏周、孔之軌躅，馳顏、閔之極摯，既系攣於世教矣，何用大道為自眩曜？’”當儒家道統依然居於社會主流之不拔地位時，它與《莊子》的處世哲學表面上是隔離的，依附於政統的士人，當然是社會中的多數，像《莊子》那樣出世自隱者，則必然屬於社會另類的人物。而一旦政統逐漸崩析，《老》、《莊》從潛流一下躍升到士人精神主流的地位，此前張衡在其《髑髏賦》中就發揮《莊子》，表達對現實絕望之情；至漢末，《後漢書·馬融列傳》記載在後漢永初年間，馬融起初不應大將軍鄧騭之召，但是迫於饑困，不得不一改清高之初衷，對友人說：“古人有言：‘左手據天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。’所以然者，生貴於天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無貲之軀，殆非老莊所謂也。”士人很容易就從儒家道統的堅持轉向了老莊，甚至是莊老，以“功成身退”的姿態，來堅守道統的尊嚴，至此一變而為出於生存第一的考慮，士人亦“無可而無不可”；並且從道家到道教，《老子》也有開創之功，饒宗頤先生《老子想爾注校箋·自序》指出“本無為以去惡，立道教之元胎。”^[49]《老子》經張陵、張魯等人的利用，道教一派亦得以確立。

《莊子》對於政治和儒家更持決絕否定的態度，在郭店楚簡的《老子》甲組中《老子》有曰：“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有。絕偽棄詐，民復孝慈。”而到馬王堆帛書甲、乙本以至今本均已作“絕聖棄智”云云，此間的變化，使得道與儒形如水火。而《老子》某些語詞變得激進，似乎是由《莊子》造成的，《莊子·在宥》等篇批判儒墨，然後引述《老子》：“故曰‘絕聖棄知而天下大治’。”^[50]若認為是《莊子》首先竄改了《老子》本來所謂的“絕智棄辯”，此種可能性是存在的。然則在“老莊”熱中，假如《莊子》佔據了更大的影響，就標誌着士人進一步遠離了政治，對於政治更抱一種不信任感，而正由於此種不信任感，使士人對於與政統相依存的儒家也產生了厭惡感，士人“越名教以任自然”，老莊玄學由此應運而生。對於《老子》和《莊子》二者，在漢魏之際，嵇康屬文使用的是“老莊”這樣的排序，說明他雖激烈地憎恨政治，但是還未能忘情於政治；而阮籍則使用了“莊老”的稱謂，此也正表明他對時政已然絕望的心情，惟以高蹈來遠禍自保。王弼注《老》名家在前，而向、郭注《莊》盛名於後，正折射出士人對於政治漸行漸遠的心態^[51]。

而觀劉義慶《世說新語》，可見在東晉時，《莊子》風頭之健甚至不讓於《老子》，此亦反映出長期政統不能重建，士人已很難參預政治，只能借《莊》《老》尋找精神的寄託。

於是佛學也乘虛而入，佛學起初是借玄學的語言，故稱為“玄釋交融”期，北齊魏收撰《魏書》列有“釋老志”，象徵《老子》與佛教相結合，又開創了中國思想史一個重要的階段。限於本文篇幅，茲不贅言，將留待另文再作分解。

回首頁　

白雲深處人家網站  http://www.homeinmists.com/整理